Weimar e nós (e V). Cara a unha nova alianza

Hai tres cousas importantes na Historia: en primeiro lugar, o número;
en segundo lugar, o número; e en terceiro lugar, o número. Isto quere dicir que,
por exemplo, os negros en Sudáfrica acabarán un día calquera por gañar, mentres que,
probablemente, os negros de Norteamérica nunca van saír de onde están.
Isto quere dicir que a Historia non é unha ciencia moral:
dereitos, compaixón, xustiza, son conceptos alleos á Historia.

Le déclin de l’empire américain. Denys Arcand (1986)

Segundo declarou Alain Badiou nunha recente entrevista, os traballadores e traballadoras estranxeiros residentes en países desenvolvidos ocupan, no presente momento histórico de crise, unha posición central. Ante esta realidade nova atopamos na esquerda tres posibles posturas:
A primeira delas viría encarnada por certo xacobinismo estatalista (p. e. o de Verstrynge) que considera que a inmigración é unha necesidade do capitalismo nada beneficiosa para as clases obreiras nacionais e que, polo tanto, avoga por unha especie de Lepenismo vermello que incida na necesidade de repatriación dos estranxeiros e no fortalecemento económico e sindical da clase obreira autóctona. A maior eiva desta postura? Caer na inxenuidade de considerar a inmigración coma un fenómeno reversible sen que se leve a cabo un mellor reparto do mundo ou, o que é peor, condenar a sabendas aos traballadores foráneos ao papel de espectadores das bondades que o sistema de benestar social occidental brinda aos traballadores occidentais.
A segunda postura fai fincapé nos dereitos inalienables das persoas independentemente do seu lugar de nacemento, apela á solidariedade cos sen papeis e denuncia a falta de escrúpulos dun sistema que explota os traballadores necesarios e que deixa morrer no mar os considerados excedentes. A maior eiva desta segunda postura radica en non ter conseguido crear nexos sólidos (por máis que tentativas como a de seresidesdecides sexan dignas de loanza) que integren as loitas dos estranxeiros coas da poboación autóctona.
A terceira postura —desafortunadamente maioritaria na esquerda nacionalista galega— é a da indiferenza ante o tema. Bótase en falla aquí unha reflexión sobre o fenómeno da inmigración. Dirase que se non se levou a cabo foi porque en Galiza a masa de estranxeiros aínda é cativa de máis. Engadirase mesmo que os galegos somos aínda emisores e non receptores de emigración. Datos probablemente certos nalgunhas partes do país pero non tanto no que atinxe ás grandes cidades, e menos aínda se incluímos na categoría de estranxeiros (pois así se senten moitos deles) os “nosos emigrantes retornados” —e sobre todo os seus descendentes—.
Como alicerzar entón o vínculo entre o que vén de fóra e o que estando dentro, experimenta a súa vida como alienada? Resaltando precisamente a natureza estranxeira de ambos. Se o grao cero da ideoloxía-sistema no Estado español é a do home-propietario-castelán falante, todos aqueles que desafíen este paradigma (os distintos graos un) serán considerados coma manchas, distorsións, desequilibrios, problemas inasimilables. Sería polo tanto a partir desta natureza excéntrica de todos os diferentes que se podería confluír.

«El llamado inmigrante —di Manuel Delgado en Sociedades movedizas. Pasos hacia una antropología de las calles (Anagrama, 2007)— o el etiquetado dentro de alguna “minoría étnica” se ve convertido en un discapacitado o minusválido de un tipo nuevo: el “cultural”, en el sentido de que, dejando de lado las dificultades idiomáticas o constumbrarias precisas que pueda experimentar a su llegada, se ve cuestionado en su totalidad como ser humano, impugnado, puesto que su por lo demás superable déficit específico se extiende al conjunto de su personalidad, definida, limitada, marcada por una condición —“cultural”, por supuesto, pero que nunca deja de ser pensada como “natural”— en la que no puede ni debe escapar.»

Este novo racismo cultural da dereita revolucionaria que, a respecto da identidade galega tivo xa polo menos dous momentos de gloria (lago), primeiro cando o PP aceptou —polo menos na teoría— a idea de segregar o alumnado segundo a súa lingua ao máis puro estilo apartheid e despois cando o novo Conselleiro de Cultura espetou aquilo de que «a cultura galega limita», está creando un clima no cal o que Manuel Delgado denomina «dereito á indiferenza» (dereito a pasar desapercibido, a non ser marcado socialmente), hase de ver conculcado unha e outra vez. Neste sentido, falar en galego, non dispoñer de recursos económicos, ser de pel escura ou ter sotaque “extracomunitario”, é interpretado, pola gestapo do pensamento, como unha ameaza á orde natural das cousas.
«E se cadra —dixo Badiou na citada entrevista— estamos nunha situación de pre-Acontecemento». Unha situación, polo tanto, imprevisible.
Noutro momento de pre-Acontecemento (a fin da Primeira Guerra Mundial) Alemaña viviu nun lapso de catorce anos unha revolución socialista e unha revolución fascista. Se o paso dunha situación de pre-Acontecemento a unha de Acontecemento producirá hoxe un movemento emancipatorio ou un movemento reaccionario é algo que non podemos saber. Porén, parece claro que de triunfar a particular Reconquista posta a andar pola dereita española, os estranxeiros de aquí e de acolá han ser brancos predilectos. E se cadra, necesitamos un proceso de decantación ideolóxica deste tipo para ver en negativo o positivo dunha alianza estratéxica entre os estranxeiros de dentro (minorías nacionais, pero tamén anticapitalistas, feministas, ecoloxistas, homosexuais, etc.) e os estranxeiros de fóra. Unha estratexia que permita vincular —resituando á esquerda nacionalista galega nas dinámicas mundiais— a nosa pequena loita local coa gran loita global que virá.
Un primeirísimo e tímido paso na forxa desa estratexia? Que as organizacións da esquerda nacionalista galega fagan esforzos por integrar na súa militancia a estranxeiros (de fóra), así como que consideren a pertinencia de incluílos, para as vindeiras eleccións municipais, nas súas listas.

Weimar e nós (IV). As vítimas expiatorias

mentras cerraba a noite silenciosa
os seus loitos tristísimos
entorno da extranxeira na súa patria,
que, sin lar nin arrimo,
sentada na baranda contempraba
cal brilaban os lumes fuxitivos.

Rosalía de Castro. Follas novas (1880)

Entre os estereotipos aplicados máis recorrentemente aos xudeus durante o fermento do nazismo —se ben os nazis non fixeron máis que recoller unha imaxe deturpada moito tempo atrás— destacan catro: a animalidade ou subhumanidade dos xudeus, a súa endogamia ou o seu excesivo concentramento en si mesmos, a súa usura ou o seu amor patolóxico polos negocios e a súa deslealdade.
E sorprende, cando un pensa un pouco nos estereotipos empregados con máis frecuencia por España para describir aos que hoxe por hoxe representan algún tipo de ameaza á visión uniforme deste estado, que a cada unha das tres minorías culturais (pois se ben hai outros estereotipos atribuíbles aos habitantes doutras zonas estes non admiten unha lectura política tan clara) se lles poida asignar algún dos principais tópicos sobre o xudeu.
Así —tal como sentenciara o recente (e acriticamente) homenaxeado pola intelectualidade española, Mariano José de Larra («El gallego es un animal muy parecido al hombre, inventado para alivio del asno»), o galego —dos tres o máis desprezado— viría representar ao subhumano animalesco. O vasco encaixaría co ser endogámico. E o catalán, por suposto, sería vinculado coa avaricia calculadora. Formando os tres pobos, igualados pola mirada normalizadora española, un único conglomerado semántico caracterizado, en último caso, pola súa deslealdade.
Trataríase, xa que logo, de unir a este “outro interior” percibido polo imaxinario español como ambiguo, incomprensible e ubicuo (convén lembrar aquí a indefinición conxénita do galego, o abstruso do falar vasco —xa inmortalizado no Quixote— ou o talante sibilino do catalán) con aquel, igual de escorregadizo, “outro exterior” representado polo inmigrante. Pois se Von Hayek —un dos líderes espirituais da nova dereita— alertaba non por casualidade da existencia de socialistas en todos os partidos, os paranoicos centralistas españois non deixarán de atopar, nos seus momentos máis paroxísticos, nacionalistas periféricos por toda parte; do mesmo xeito que o cidadán globalizado occidental afánase por atopar, detrás de todo non-occidental, un perigoso fundamentalista á espreita.
Polo tanto, cando xa no século XV os Reis católicos combinaban a doma e castración de Galiza coa exclusión de xudeus e mouriscos, estaban a ensaiar o combate simultáneo contra o inimigo interno (a fin de contas os galegos eran cristiáns) e externo (a poboación doutras confesións) que sería reeditado por José María Aznar na lección impartida en Georgetown en setembro de 2004 ao vecellar nun mesmo discurso o terrorismo de ETA (para Aznar ETA é o trasunto, por graza da “teoría do contorno” de Mayor Oreja, de toda reivindicación periférica) coa pretensión de Al Queda de “reconquistar” Al Andalus; e que volvería retomar, no seo da comisión de investigación do 11-m, cando afirmou que os responsables do atentado de Atocha non estaban en desertos arredados senón en montañas próximas. Dábanos pistas Aznar, en definitiva, de até onde poden chegar —se as circunstancias lles son propicias— estes novos «conservadores revolucionarios» amantes, o mesmo que as hostes hitlerianas, das teorías conspiratorias máis extravagantes.
E é que ante as elevadísimas porcentaxes de paro que segundo todo indica imos padecer e tras termos asistido á formación dun goberno de concentración nacional en probas no País Vasco, non é descartable que, se o descontento social medrase demasiado, alguén tivese a tentación —ante calquera reivindicación considerada inoportuna— de matar dous paxaros dun tiro a base de discursos criminalizadores: o dos estranxeiros de fóra e o dos estranxeiros de dentro.
A sensación, p. e. verbo da cuestión idiomática, de que sendo nós as vítimas somos tratados coma verdugos e de que canto máis desexamos falar a lingua do país en todos os ámbitos máis veces nos sentimos estranxeiros na nosa patria, poderían ser os primeiros pasos nesa infausta dirección.

Weimar e nós (III). A reconquista

California Uber alles
Uber alles California

Dead Kennedys

La Reconquista expresaba —dicía José Álvarez Junco en Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX (Taurus, 2001) a propósito da idea de Reconquista nos redactores da constitución de 1812 que hoxe inspiran ao (neo)liberal PP— más que ninguna otra empresa colectiva, la esencia guerrera y religiosa del pueblo español, la obstinada afirmación de su personalidad colectiva frente a una invasión que no sólo era de un pueblo extraño sino, peor aún, de un enemigo de la verdadera fe.

E proseguía:

Las tendencias monárquicas de los nobles, una vez más, eran el ejemplo de lo que luego se incorporaría al carácter nacional como defecto que hacía al país difícil de gobernar. La unidad como criterio supremo servía para juzgar a los monarcas, por ejemplo, en sentido positivo, si habían contribuído a ella, o negativo si la habían obstaculizado, por ejemplo con una inoportuna división de sus reinos entre sus hijos.

Nesta exposición do concepto de Reconquista (tan caro ao nacionalismo español de todas as épocas) é posible ver concomitancias co mesianismo xermano, que haberá manipular con habelencia, durante a república de Weimar, as figuras do inimigo interno e externo. Estas figuras son encarnadas, na España actual, polas identidades periféricas e polos inmigrantes/terroristas islámicos respectivamente; igual que na Alemaña dos 20 o eran polo xudeu e polos vencedores da Gran Guerra/comunistas soviéticos. Que o nacionalismo español contemporáneo sente simpatías por esta mitoloxía visionaria e rexeneracionista é obvio, especialmente se atendemos ás súas expresións públicas máis ruidosas e histéricas, representadas por un Aznar ou por un Losantos. Que esta mitoloxía, na lectura de hogano, encaixa perfectamente con aqueloutra cosmovisión coñecida como a «revolución conservadora» —hexemónica nos USA desde os anos de Reagan até os de Bush— onde o uso das últimas tecnoloxías convive co apoio a morais relixiosas premodernas e onde o individualismo elitista fai continuas apelacións ao home común, tamén parece cheo de sentido. Pero máis inquietante resulta saber —por medio do libro de Weitz— que aquel think tank avant la lettre formado polos Schimdt, os Jünger ou os Spengler, aqueles racionalizadores do horror, comparables aos que hoxe en día lexitiman coa súa pluma (pensemos na revisión histórica profascista de Pío Moa, ou nas perlas que Ignacio Gómez de Liaño deitou hai pouco na prensa galega) a (neo)Reconquista española, tamén eran coñecidos, nos anos 20 do século pasado, como «conservadores revolucionarios».

Spengler [O César Vidal da época] logró que la derecha se librase de toda atadura con el conservadurismo tradicional. Así, la nueva derecha se transformó en una derecha revolucionaria que, en su intento de hacerse con el poder, se ganaría el apoyo de los conservadores de siempre, a quienes aquel lenguaje del nacionalismo les parecía perfecto.

A agresividade que hoxe desprega a dereita desacomplexada —colectivo ao cal, por certo, pertence o noso flamante presidente da Xunta Alberto Núñez Feijoo que, non o esquezamos, definiu a victoria nas autonómicas galegas de 2009 como «o primeiro chanzo para a Reconquista de España»— contra toda política redistributiva, contra os sinais de identidade non españois, contra homosexuais, feministas, ecoloxistas e inmigrantes ten a súa fonte de inspiración —previa peneira e síntese dos think tanks norteamericanos—naqueles intelectuais formados no resentimento prusiano.
Dead Kennedys, o grupo punk que viviu a súa época de esplendor en pleno auxe reaganita, intuíu con extrema e sintética lucidez no retrouso «California Uber alles, Uber alles California» do tema “We´ve got a bigger problem now” (In god we trust, Inc., 1981), este vencello, tanto máis forte canto máis profunda sexa a crise, entre a democracia liberal e o totalitarismo alemán. Isto precisamente é o que Sheldon S. Wolin denuncia no seu Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido. Perigo.

Weimar e nós (II). A lobotomización da esquerda

En La revolta permanent (Lluís Danès, 2007) Lluis Llach comenta, entre canción e canción, aquela etapa histórica que habería coñecerse polo nome de Transición. Tempo de brindes con champaña pola morte do ditador e de concertos multitudinarios no Nou Camp onde o mero feito de cantar en catalán (ou en galego) era sinónimo —quen o diría hoxe en día— de liberdade, de modernidade, de democracia. Días de ilusión, de esperanzas no futuro e de apertura social; días en boa medida revolucionarios pero cedo embozados por un terrible golpe de autoridade —un máis dunha longa lista— que no filme funciona, canda os temas de Llach, coma fío condutor: a matanza de obreiros na iglesia de San Francisco en Gasteiz no ano 1976.
Pero se era esperable que o vello poder morrese matando, menos comprensible resultaba que os eurocomunistas e os socialdemócratas —na oposición primeiro, con longas maiorías absolutas despois— aceptasen, o mesmo que en Weimar, todo o que aceptaron: monarquía e bandeira fascista; café para todos; continuidade nos poderes financeiros, militares e eclesiásticos; entrada na OTAN; renuncia a toda memoria histórica; leis de punto final para, entre outros, Fraga e Martín Villa, dous protagonistas directos dos feitos de Gasteiz; etc. Foi un alto prezo a pagar a cambio dunha democracia na que, así e todo, aínda era posible respirar. Que nas renuncias daquel entón descansan algunhas das eivas que están a transformar a democracia española do presente nun réxime abafante semella incuestionable.
A dereita española permaneceu —igual que o vello aparato nobiliario, militar, económico, relixioso e burocrático que crecera ao abeiro dos Hohenzollern durante a República de Weimar— nos seus cuarteis de inverno á espera de tempos mellores para retornar ao lugar que consideraban seu por natureza. Manténdose á defensiva tanto ideolóxica coma electoralmente durante o post-franquismo só facían acto de presenza para demarcar os límites insuperables do novo estado de cousas. Como os seus intereses económicos foran respectados, a renuncia foi máis ben cultural: progresiva aceptación da descentralización do Estado, non belixerancia coas identidades periféricas, aceptación do divorcio, tolerancia co aborto, etc. Pero o paso do tempo, os escándalos de corrupción no PSOE, os GAL, os cambios na política internacional (en especial a caída da URSS e a conseguinte revolución conservadora nos EEUU) e, sobre todo, a lobotomización que se infrinxira a esquerda española a si mesma, propiciou que os vellos cans con distinto colar —aqueles dobermans da campaña de 1996 duns socialistas contra as cordas— emprendesen, unha vez máis na historia española, a Reconquista. E nesas estamos.

Weimar e nós (I). Paralelismos

Que o momento presente de crise no económico, malestar no social e incerteza no político garda certas semellanzas co ambiente que se respiraba na República de Weimar, tal vez poida parecer un lugar común —ou unha esaxeración visto en que desembocou aquela república—; que ademais diso eu pretenda ver un paralelismo entre a xénese, o transcurso e o ocaso do período de Weimar —cuxa extensión temporal foi de 14 anos— e mais o período que abarca desde a chamada Transición española até a actualidade —34 anos— parecerá, sen dúbida, un atrevemento. E abofé que o é.

A República de Weimar —segundo veño de ler en La Alemania de Weimar. Presagio y tragedia (Turnes, 2009) escrito por Eric D. Weitz— é o intervalo histórico que arrinca despois da Revolución de 1918-19 —revolución que suporía a aceptación temporal por parte de Alemaña da súa derrota na Gran Guerra así coma o exilio forzoso do autoritario kaiser Guillermo II (tamén a morte de Rosa Luxemburgo a mans da ultradereita)— e que finaliza coa chegada ao goberno, en 1933, de Adolf Hitler.
As notas que me gustaría extraer do libro de Eric D. Weitz serven, ao meu modo de ver, para coñecer certos trazos da política —especialmente da política da dereita— naquela altura e son, sobre todo, útiles para establecer paralelismos coa nosa historia recente.
Eric D. Weitz, ademais de describir a revolución do 18 coma un momento de esperanza e de reformas económicas e sociais beneficiosas para as clases populares, tamén critica a moderación e a falta de miras da socialdemocracia á hora de plantar cara aos resortes do antigo poder prusiano instalado no exército, na igrexa, nos sectores económicos, nas universidades e na burocracia estatal.
Así, do dito por Weitz sobre o proceso de desgaste continuo ao que foi sometida a república de Weimar por parte da dereita, creo salientables as seguintes ideas:
1. Explotación da figura do xudeu (e doutros coma o polaco) como inimigo interno a engadir aos inimigos externos encarnados polas potencias gañadoras da Gran Guerra. Son os anos de esplendor das teorías conspiratorias coma a dos Protocolos dos Sabios de Sion. [A dereita española actual tamén gusta das conspiracións, se ben os seus inimigos interiores e exteriores son outros.]
2. Cambio do discurso tradicional conservador por outro de tipo revolucionario acuñado por intelectuais afíns coma Carl Schimdt, Ernst Jünger ou o Oswald Spengler d´A decadencia de Occidente. [Que a dereita española actual fixo seu ese ton revolucionario que enarboran algúns dos seus “intelectuais orgánicos” semella evidente.]
3. Apelación ás masas populares. Aquilo que Hannah Arendt definiu no seu As orixes do totalitarismo como a alianza entre as elites e a chusma. [Como Lepen en Francia ou o finado Haider en Austria, a dereita española preocúpase de que o seu discurso chegue ás masas convenientemente simplificado.]
4. Ataque a toda liberalización dos costumes focalizado especialmente na muller que, por causa da guerra, conquistara novos espazos sociais. [A belixerancia contra as vodas homosexuais, as campañas antiaborto ou antieutanasia e a fetichización do discurso da autoridade son os modernos ataques contra toda liberalización dos costumes que impliquen emancipación.]
5. Utilización das novas tecnoloxías. Hitler foi o primeiro en empregar o avión para acudir a actos electorais. A radio ou o cine foron ferramentas de propaganda usadas habilmente polos nazis. [A dereita española sempre dominou os medios de comunicación pero dun tempo a esta parte tamén está aprendendo a utilizar as novas formas de comunicar, en especial a través de internet.]
6. Capacidade para sacar proveito do empeoramento, sobre todo a partir do 29, dunha situación económica xa de por si mala. [Se a dereita española saberá ou non sacar proveito a unha crise que se adiviña tan dura como aquela aínda está por ver.]

Do que Weitz resalta sobre a chegada efectiva dos nazis ao poder destacaría un par de ideas: 1) Hitler nunca tería chegado ao poder —pois nunca conseguiu a maioría absoluta— de non ser apoiado polos sectores conservadores máis moderados. 2) As dúas igrexas —protestante e católica— diverxentes en case que todo o demais, non dubidaron en apoiar a nova orde nazi.

Como se ve, algúns dos paralelismos entre Weimar e o presente son bastante obvios; outros desenvolvereinos un pouco máis polo miúdo, a seguir.

Organización

Que a razón utilitarista xera unha sociedade patolóxica; que malia isto seguimos confiando na aptitude moral e racional innatas en todo individuo; que a autorrealización dos individuos —en contraste coa realización liberal— será cooperativa ou non será; que alén dos intereses individuais cómpre recoñecer un «núcleo de convicciones de valor compartidos» capaces de actuar coma universais; que a asunción por parte da sociedade da noción de cooperación só terá lugar a través da comprensión racional e non polo «vínculo afectivo, por los sentimientos de pertenencia o de coincidencia»; que a diferenza do que ocorre en moita da crítica social actual a TC sempre estivo preocupada por iniciar «una praxis crítica que pueda contribuir a superar la patología social» e que a TC, «desengañada del grado de conciencia del proletariado», non apela, no seu paso da teoría á praxe, a ningún destinatario predeterminado e si a «una racionalidad soterrada, para la cual todos los sujetos poseen en principio de igual predisposición motivacional», son algunhas das ideas recuperadas por Axel Honneth en Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría Crítica (Katz, 2009) de entre os principais argumentos que vertebraron a filosofía da Escola de Francfort.
Mergullándome máis no texto leo como expón Honneth a crítica emprendida por Adorno ao concepto de organización. Ante a rabiosa actualidade daquela análise, sobre todo á vista do momento catárquico que vive a nosa organización favorita, non me resisto a transcribir uns anacos:

«Por una parte, el fin racional para el que alguna vez debió servir fundar una organización como una “mancomunión” técnica, “creada conscientemente”, se fue haciendo cada vez menos transparente en el curso del mero “funcionar”, hasta que finalmente comenzó a desprenderse de su “causa legítima”; actualmente la “herramienta” instrumental de la organización se ha vuelto un “fin en si mismo”, sin que los sujetos tengan la posibilidad de influencia y menos aun de control.
(...)
Cuanto más se ha autonomizado el fin dentro de las organizaciones, de modo que estas operan rutinariamente por el puro funcionamiento, más claramente aumenta la tendencia a excluir en forma arbitraria a los miembros de determinados grupos.
(...)
Con la incapacidad [da organización] de imitar lo que es en principio extraño y de abandonar por lo tanto el punto de vista propio, particular, queda marcada la distancia que media entre la razón dominante, instrumental, y su potencial original.»

Así, unha sociedade devén patolóxica cando trata todo aquilo que debería ser un fin coma se fose un medio. E unha organización devén patolóxica cando esquece a súa natureza de medio, de ferramenta, e se comporta coma se fose un fin.

Variacións sobre a democracia (IV)

Para David Harvey a incesante ocupación do espazo —da que a voracidade inmobiliaria constitúe o vértice máis prosaico— é consubstancial ao capitalismo. Tamén Peter Sloterdijk nos mostrou en En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización (Siruela, 2007) como desde os galeóns españois e portugueses que intercambiaban ouro por biblias até a vertixe dos movementos instantáneos de capitais financeiros dunha parte a outra do globo —Marx e Engels definiríano no Manifesto Comunista como «A conquista do espazo polo tempo»— a continua colonización espacial do mundo é unha necesidade deste sistema económico, até o extremo de que agora que xa case non fica nada por conquistar, a invención do ciberespacio —o mundo do «capitalismo sen friccións» na opinión utópica de Bill Gates— constitúe a nova xeografía dispoñible.
Após a dexeneración durante o século XX das utopías da esquerda en réximes de terror e fracaso económico, é a dereita (os «radicais futuristas» en palabras de S. Wolin) a que non sente rubor en levar á práctica a súas propias utopías a-históricas. E os muros reaparecen. De Palestina a Melilla, das favelas do Río de Janeiro ás barriadas de Bos Aires, de Río Grande a Santa Cruz de Bolivia, das privadopías suburbabanas axardinadas á reivindicación dun sistema educativo selecto e segregado, os ricos do norte e as illas de riqueza do sur encastélanse.

«El rechazo general del utopismo a lo largo de las dos últimas décadas debería entenderse como el hundimiento de formas utópicas específicas, tanto en Oriente como en Occidente. El comunismo ha sido ampliamente desacreditado como proyecto utópico, y ahora el neoliberalismo se considera cada vez más un proyecto utópico incapaz de prosperar. (...) ¿Deberíamos, por lo tanto, simplemente dejar morir cualquier idea de utopismo sin lamentar su muerte? ¿O deberíamos intentar reavivar y reiniciar las pasiones utópicas una vez más como medio para galvanizar el cambio socioecológico?»

David Harvey contéstase en Espacios de esperanza (Akal, 2003) dicindo que «Hay un tiempo y un lugar en el incesante esfuerzo humano por cambiar el mundo en el que las visiones alternativas, no importa lo fantásticas que puedan ser, son útiles para modelar poderosas fuerzas políticas de cambio. Creo que estamos precisamente en ese momento». Pero para este xeógrafo non se trata de mimetizar utopismos fracasados (a longa lista de materializacións estáticas do ideal como as que naceron naquela illa perfecta imaxinada por Thomas Moore e desembocaron no paraíso terreal comunista sempre adiado tras unha eterna dictadura de proletariado), trátase máis ben de adoptar un «utopismo dialéctico», un utopismo que saiba imaxinar sen perder de vista a realidade na que se insire e as consecuencias do que deixa tras o seu paso. Harvey recorre á metáfora do arquitecto:

«El arquitecto ha estado profundamente involucrado a lo largo de la historia en la producción y búsqueda de ideales utópicos [y] modela los espacios para darles utilidad social así como para dotarlos de significados humanos y estéticos/simbólicos.
(...)
Hacer arquitectura es una práctica espacio-temporal arraigada. Pero siempre hay, sin embargo, un momento en el que debe entrar el libre juego de la imaginación, la voluntad de crear.»

Porque ao arquitecto, ademais de presupórselle aquela vertente imaxinativa precisa, cómprelle sempre ter en conta as condicións materiais existentes —é dicir, a arte do posible— así como as consecuencias que pode carrexar para o tecido urbano e social cada unha das súas decisións.
Mediante esta «arquitectura insurxente», trataríase de crear os novos espazos da universalidade. Espazos descolonizados da lóxica do capital. Conseguir, e aquí volvemos á cuestión da democracia que nos ocupa, que esa multiplicidade de estilos de vida, formas de entender o mundo, morais, relixións, culturas, nacionalidades —esa miríada de intereses particulares— non se contenten cunha pugna política epidérmica, senón que sexan quen de confluír (de formar as «faccións» que temía Madison) baixo intereses comúns —Harvey apunta como exemplos disto último a universalidade do corpo desgastado polo traballo (a microescala) ou a inxustiza universal do cambio climático (a macroescala)— para transformar radicalmente —e só unha alianza con vocación universal como esta será quen de forzar, democráticamente, pero forzar— o actual “marco de convivencia”, o sentido da xustiza —individualista e propietario— hexemónico.

Variacións sobre a democracia (III)

«El totalitarismo clásico —explica Sheldon S. Wolin en Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido (Katz, 2008)— primero se apoderó del poder adueñándose del sistema existente y una vez en el poder procedió a destruírlo. La ruptura fue abrupta y total. El totalitarismo invertido tiene un entorno diferente, sin dramatismo ni movimientos en masa que lo impulsen; sin golpes de Estado ni marchas sobre Roma, sin una discontinuidad abrupta. Hay en cambio una evolución casi imperceptible, una convergencia nada dramática de tendencias y consecuencias involutarias».
Segundo este autor, os EEUU viven, especialmente a partir dos últimos gobernos republicanos, un progresivo proceso de des-democratización. A ocupación por parte das grandes corporacións do aparello do Estado, a coincidencia cada vez maior entre os intereses privados e públicos, un poder xudicial conservador, unha oposición que non exerce como tal, unha economía dependente do conglomerado militar e un sistema de medios de comunicación dedicados por enteiro a mostrar a política como algo que só interesa aos políticos profesionais e a acentuar a apatía dos cidadáns con fin a facer máis doado “xestionar” o corpo electoral (imposible non pensar nas últimas eleccións galegas), está dando como resultado unha auténtica «democracia dirixida».
Pero Wolin non se limita a describir a actual democracia estadounidense como o colofón dun empobrecemento continuado a partir dun momento fundacional esplendoroso, senón que dunha lectura crítica dos textos de, por exemplo, Madison, o autor desvela como mesmo nos "pais" da Constitución americana —non en van os neocons apelan á inamobilidade deste texto coa mesma devoción coa que os evanxélicos apelan ás sagradas escrituras— agachábase o medo a que un movemento heteroxéneo saído desde abaixo —unha “facción” na linguaxe de Madison— conseguise facerse con todos os resortes de poder en aras dun cambio real:

«Madison estaba empeñado en crear una política artificial, lo que quedaba después de paralizar la auténtica política de reclamas populares mediante un sistema de controles y equilibrio. La mayor fuente de peligro para un gobierno libre —argumentaba Madison— estaba en que un facción de la mayoría lograra el control del poder gubernamental; esto tenía mayores posibilidades de suceder cuando la sociedad estaba gobernada por una “democracia”, un sistema basado en el gobierno de la mayoría. Como la revolución de 1776 había dependido de la participación popular y, como resultado, había despertado expectativas democráticas, la conveniencia política dictaba la necesidad de controlar dichos impulsos democráticos más que de suprimirlos. En resumen, ¿cómo dirigir la democracia o cómo explotar la división y de esa manera diluír lo popular?»

Na nosa democracia actual, ademais da creación de contrapoderes autoreguladores a mellor maneira de “diluír o popular” é crear compartimentos estancos culturais (inmigrantes, homosexuais, mozos), unha inflacción de morais privadas que loitan e interactúan sen atacar nunca os alicerces do sistema.
Pero para Wolin non todo é desbotable. Ao longo dos anos e de loitas o demos acadou conquistas importantes nas que a idea de interese colectivo abriu camiño. O sistema de seguridade social sería o mellor exemplo disto. De aí que fronte a utopía neoliberal, unha utopía tan ancorada en ideas premodernas como experta no manexo das novas teconoloxías e nas técnicas de comunicación, Wolin avoga por unha outra utopía baseada na re-descuberta. Nas súas propias palabras:

«He usado insistentemente verbos que no están de moda —“restablecer”, “revivir” y “revocar”— con el fin de sugerir la necesidad de revertir las perspectivas temporales y de esa manera recordar o volver a aprender las razones por las cuales creímos que la nación podía combinar controles sobre el poder gubernamental con programas sociales democráticos (...). Los enemigos de la democracia son los radicales de nuestro tiempo, los futuristas empeñados en reducir sustancialmente la democracia social y constitucional del pasado reciente».

Consistiría, en suma, en reivindicar o sempre inacabado proceso de construcción da Democracia, en tanto que forma de xuízo político externo ás institucións do Estado, e de diferencialo nitidamente do modelo de democracia dirixida que actualmente padecemos.

Variacións sobre a democracia (II)

Cando menos na teoría, as democracias representativas occidentais confórmanse cunha estructura semellante á da distinción moral que o liberal John Rawls establecera no seu Teoría da xustiza. Segundo di Adela Cortina en Ética aplicada y democracia radical (Tecnos, 1993), en Rawls trátase de «distinguir entre las teorías morales de lo bueno, que organizan ordenadamente el conjunto de bienes posibles con vistas a determinar qué sea una vida buena, y las concepciones morales de lo justo, que intentan señalar las reglas mínimas de la convivencia». Na democracia liberal o marco mínimo de convivencia, o que dicta que é xusto, establécese en torno á economía de mercado, o respecto á propiedade privada e á primacía dos dereitos individuais fronte os colectivos. Pola súa banda, as teorías morais do bo son case tantas como individuos hai, e son toleradas —mesmo potenciadas— en tanto en canto non pretendan saír do ámbito que lles corresponde; de aquí que toda a controversia política de hoxe en día se reduza a este intercambio de visións subxectivas sobre o ben e o mal.
En paralelo a Rawls, e a partir da Teoría da acción comunicativa de Habermas, este último autor e outros procederon a crear a versión socialdemócrata do divorcio entre o xusto e o bo. «Considero que hoy el socialismo —di Adela Cortina, en liña con esta segunda corrente— debe reducir sus antiguas pretensiones de convertirse en una cosmovisión y en una antropología, para diseñar aquellos procedimientos que pueden encarnar el modo socialista de valores de autonomía, igualdad y solidaridad» de tal modo que poidan «ser compartidos por distintos individuos y grupos que, sin embargo, tengan distintas cosmovisiones, distintas morales sobre lo bueno».
Este «híbrido» que a propia Adela Cortina denomina «socialismo democrático liberal» parte da convicción de que a sociedade é capaz de chegar a consensos por medio dunha comunicación racional na que os seus diferentes membros se atopan en igualdade de oportunidades comunicativas. Deixando a un lado o feito de que os propios defensores desta teoría recoñecen que esta igualdade de partida dos distintos suxeitos racionais á hora de facer as súas propostas é máis ideal ca real, tampouco fica moi claro nas súas exposicións como se levaría a cabo a transformación efectiva do consenso normativo mínimo —porque sempre hai un momento último de decisión— do modelo liberal individualista ao solidario igualitarista, se os defensores do primeiro modelo —sentíndose con toda probabilidade agraviados nos seus intereses— desbotasen o método racional en favor do método da coerción violenta que, á fin de contas, é a que sostén todo o edificio social.

Variacións sobre a democracia (I)

Dun artigo titulado Las tradiciones de la izquierda y sus problemas actuales escrito con vocación de repaso histórico pero tamén de análise do que Joan Subirats —catedrático de Ciencia Política— xulga como os principais retos aos que se enfronta a esquerda, quixera resaltar dúas pinceladas que me pareceron interesantes na medida en que son representativas dunha certa toma de postura ante dilemas actuais. No apartado titulado El debate sobre la democracia representativa pregúntase o profesor –ben que de maneira retórica– se «¿Tiene sentido, desde posiciones de izquierda, seguir manteniendo las reticencias tradicionales sobre las promesas incumplidas de la democracia, criticando su visión estrictamente ritual-formalista?» mentres que no apartado titulado El debate sobre la forma partido recoñece que «La mayoría de la gente ve a la izquierda más conectada a procesos de emancipación civil y cultural. Elementos como “seguridad”, “trabajo”, “ocupación”, “coste de vida” forman parte cada vez más en el imaginario colectivo de elementos conectados con la derecha, mientras que la izquierda se liga más estrechamente a “libertad”, a “derechos civiles”, a “participación”, a “derecho de expresión”, a “defensa del medio ambiente”». Axudando así a conformar —en feliz expresión do propio Subirats— un «Neomaterialismo de derechas y [un] postmaterialismo de izquierdas».
Pero de respondermos negativamente á pregunta formulada polo profesor (“En efecto a esquerda debe deixar de pór en cuestión o sistema democrático imperante e integrarse plenamente nel”) non estaremos a apuntalar de vez a situación na cal o materialismo da dereita e o postmaterialismo da esquerda iranse acentuando cada vez con máis forza? Ou, por seguir abundando, se desde a esquerda se contribúe na identificación da Democracia cun tipo concreto de democracia (a liberal), non se está caendo no absurdo de pretender xogar un partido (e gañalo) onde o campo, o árbitro e as normas as decide só un dos equipos?
Nese estado de cousas a dereita non só contará sempre coas mellores solucións en materia económica (as únicas permitidas, diríase) senón que mesmo nas cuestións culturais (postmateriais) acabará impoñendo o seu criterio toda vez que na democracia liberal todos e cada un dos ámbitos remata, tarde ou cedo, por ser subsumido na lóxica do mercado.
Un exemplo ben próximo disto último é a cuestión do galego. Polémica na que os sectores contrarios á nosa lingua (pais de alumnos, empresarios, medios, etc.) botan man finalmente no seu argumentario (o galego non é útil, o galego vai contra a unidade de mercado) da razón instrumental; isto é, da omnipresente, pero intocable, razón económica.

Realismo e realidade

É de noite. Nun primeiro plano un individuo ataviado cun casco de moto dispara, de costas a nós, tiros ao aire. No fondo, á dereita, un enorme lume calcina varios vehículos amoreados. No mesmo segundo plano, un grupo de rapaces guinda, para aumentar o tamaño da barricada, obxectos ao lume. Os sons de carreiras, berros, pedradas, sirenas e ferros, convídanos a pensar que alén da escena case fixa na que se recrea a cámara, hai toda unha cidade posta patas arriba.
O propio director de Les amants réguliers (2005), Philippe Garrel, nunha conferencia impartida en Barcelona, explicaba o seu interese por que o son —entendido como son ambiente e non como diálogo de actores— xogase un papel tan importante (ou máis) que o xogado polas imaxes. É apelando a este protagonismo do son que o autor se pode permitir o estatismo das imaxes. A penas uns poucos figurantes, un lume inmenso e un reducido continxente de policías da época conseguen —pois os espectadores facemos todo o traballo de imaxinar o que non aparece— actuar como símbolo metonímico daquelas xornadas revolucionarias que involucraron a multitudes.
Na mesma conferencia, o director confesa a súa motivación para rodar un filme sobre o maio do 68. Ocorréndoselle un día buscar na enciclopedia utilizada polo seu fillo de vinte anos as palabras «historia» e «Francia» comproba con estupor que do ano 67 saltábase ao 69 como se no medio non acontecera nada. Así, a modo de reacción á selectividade da historia oficial, o autor emprende a tarefa de deixar constancia da súa experiencia persoal durante aquel ano.
Aproximadamente na mesma altura —de feito Garrel pediulle prestado vestiario para o seu filme— outro director sentía idéntica necesidade de contar ás novas xeracións o significado dos acontecementos do 68. Se Garrel (quizais pretendendo todo o contrario) mostra a parcialidade implícita de todo aquel mesturado de máis nos feitos así como a incapacidade de dotar de significado transcendente ao que é vivido con excesiva cotidianidade, Bernardo Bertolucci opta en The dreamers (2003) por unha narrativa máis comercial, explota unha estética sesentaeoitesca creada e delimitada con posterioridade aos feitos e decide recrear certo espírito xeracional no que a escolma da música que integra a banda sonora é a mellor proba.
Se na escolla formal de Garrel para contar a vida dese grupo de mozos entregados á arte, á revolución e ao opio, hai tamén momentos para o aburrimento, o sensentido, o simple pasar do tempo ou as accións fisiolóxicas máis insignificantes e se a lentitude da narración, o estatismo das imaxes, os silencios e mesmo a propia extensión do filme actúan coma o marco formal necesario para narrar con veracidade unhas xornadas que devirían en históricas co cru realismo do que decide explicalas desde dentro, a achega de Bertolucci a un 68 esencializado, estetizado e explicado como unha totalidade xa conformada desde o noso presente e non como un outro presente que retornase, sempre aberto, desde o pasado, móvese exactamente no sentido contrario.
Pero se resolvésemos xulgar a capacidade de cadanseu filme para ensinar ás novas xeracións o significado histórico do acontecido no 68 e o cambio cultural que provocou, resulta paradoxal pensar que, con toda probabilidade, sería o filme de Bertolucci —menos realista a forza de menos autobiográfico— o que resultase finalmente máis eficaz.
O filme de Garrel ten o valor do testemuño en primeira persoa. Para este narrador consciente da súa parcialidade as revoltas do Barrio Latino son un home con casco a disparar, coches ardendo e un pequeno grupo de rapaces alimentando o lume. Pero para que nós-espectadores sexamos quen de encher de contido os sons cos que Garrel pretende suxerirnos todo o que non vemos, é necesario que contemos previamente cunha idea do todo, cunha idea da extensión e profundidade das revoltas, así como coas imaxes nas que aquelas revoltas se materializaron. Neste sentido, o filme de Garrel pode que sexa menos obvio que o de Bertolucci pero, a diferenza do filme do italiano, é menos autónomo.
O que subxace a todo o dito, e o que en definitiva pretendo resaltar, é a escorregadiza sensación de que na arte, sobre todo cando falamos do significado de determinados feitos históricos, non sempre maior realismo equivale a maior acercamento á realidade.