8/06/2018

Kiss


Cómpre, desde a posición dun confortable habitante do capitalismo tardío, non rasgar moito as vestiduras coa "intervención" na escultura do século XII que adorna unha das fachadas da catedral de Santiago de Compostela.

A quen a perpetrou, hai que recoñecerlle que está completamente integrado no espírito dos tempos. A profanación, e non a conservación de certa idea do sagrado, é o noso pan de cada día en todos os eidos. Como se le no Manifesto comunista, vivimos no tempo en que «todo o que era sólido esvaece no aire».

Por outra banda, o conservacionismo actual de monumentos está destinado, sobre todo, á industria do turismo de masas. Lembremos que os primeiros turistas, aqueles viaxeiros e flaneurs románticos que percorrían o mundo á procura do exótico e o misterioso, o que atopaban as máis das veces —e que ademais gozaban a partir dunha estética do decadente— eran ruínas, rara vez monumentos pulcramente restaurados. É coa aparición do turismo como negocio que as administracións públicas invisten masivamente no mantemento dos monumentos máis senlleiros ou pintorescos de cada lugar.

Lembremos, así mesmo, ao Vicente Risco de Mittleuropa, quen antes que todos os turismófobos actuais, xa dixo, desde a indignación do seu catolicismo vivido e practicante, que a presenza dun turista nunha catedral era semellante a unha defecación (sic).

E é que se a Catedral na actualidade xa perdeu o seu valor de uso, e xa só ten o valor de cambio do turismo, non deixa de encerrar a súa lóxica que alguén considere que unha das súas partes é susceptible de converterse en lenzo de street art. Ao fin e ao cabo, se se fai un esforzo por pensalo desde este ángulo, o muro dunha catedral sen valor de uso non se diferenza en nada doutras superficies e paredes do resto de rúas destinadas, en exclusiva, á circulación de capital (ou de persoas-capital aka turistas).

A mellor proba do indiferente que pode ser hoxe para o habitante medio da cidade compostelá a escultura en cuestión —a diferenza, poñamos, dun habitante da mesma cidade na Idade Media— é que non sabemos exactamente quen ou que representa esa escultura (pero si sabemos ben quen é a banda de heavy metal Kiss).

Xosé Constenla sinala, no seu O colapso territorial en Galiza, que o capitalismo produce espazo e non lugar; entendendo por lugar  espazo significativo, espazo humanizado, espazo con sentido. Seguindo esta idea, e considerando que a street art é unha tentativa de converter o espazo en lugar, o auténtico problema da pintada da catedral, se cadra, pode ser que non produce un lugar significativo  para a comunidade, por tratarse dunha pura expresión solipsista e individual. Pero tamén cabe pensar, logo, que se o acto se vincula máis co vandalismo que coa arte é porque se entende implícita a existencia dunha comunidade que comparte esa percepción sobre o que é vandálico e o que é artístico. Aspecto, este da existencia da comunidade con ideas homoxéneas sobre o que deba ser tratado coma sagrado —o que é outro xeito de ter ideas sobre o ben e o mal—, pouco compatible coa configuración da sociedade "non totalitaria" propia do liberalismo.

Con todo, a intervención na escultura da catedral é tan filla do seu tempo que mesmo sendo unha profanación, trátase dunha profanación light. É unha profanación, esta si, moi impregnada de liberalismo. Comparemos esta intervención coa explosión, hai uns anos, dos budas xigantes excavados en pedra en Afganistán a mans dos taliban. Estes, imbuídos como estaban na idea relixiosa, consideraban aos budas unicamente baixo o prisma do valor de uso que lles era propio: a devoción trascendente. Baixo ese prisma, dado que só Alá é o deus verdadeiro, facer desaparecer do mapa ditas esculturas antollábase perfectamente lóxico. Permitilas sobrevivir sería, segundo a forma de ver o mundo dun integrista mulsulmán, atender a razóns (históricas, culturais etc.) distintas das relixiosas para as que foron concebidas.

Que no occidente laicicizado si se conserven os monumentos relixiosos para funcións diferentes daquelas para os que naceron pode considerarse un logro da tolerancia liberal. Porén, nese mesmo logro leva a súa penitencia. A tolerancia implica, tamén, a perda de peso do ser. Só é posible a tolerancia en formas rebaixadas de contido, pero é a rebaixa de contido o que conduce á profanación. Certo é que, ante a perda de peso do ser en xeral, tamén se dá unha profanación desprovista de peso. Fronte a profanación brutal do relixioso en sociedades relixiosas, a profanación máis coherente coas sociedades do pensamento débil é, tamén, débil, revocable, restaurable. 

Algo así coma catro trazos de pintura enxeñosos sobre unha deidade de pedra pasada de moda.

7/16/2018

Onde o mundo se chama «Santoalla»




Realizado por dous estadounidenses, o documental Santoalla (2016) trata de reconstruír —sen grande moralismo pero sen afondar tampouco demasiado na realidade do país que filma— un crime sucedido nunha aldea do interior galego.

Malia a traxedia experimentada por Martin, quen será asasinado por Juan Carlos, un dos seus veciños; e malia a traxedia conseguinte de Margo, quen vivirá durante anos sen saber do paradoiro do seu home e sen aclarar a sospeita de se comparte ou non espazo cos seus asasinos, propoño facer un chisco de abstracción. Propoño analizar que cousa é a que puido suceder realmente no lugarello de Santoalla alén dun acto delictivo achacable á maldade dunha serie de individualidades que truncou a existencia dun home cargado de vitalidade.

O documental infórmanos de que tras casaren, Martin e Margo, unha parella de utópicos activistas holandeses, venden todas as súas pertenzas e parten do seu país natal de viaxe por media Europa en furgoneta. Procuran un lugar no que instalarse para comezar un novo proxecto de vida máis sinxelo e apegado á terra. Tras un tempo visitando diferentes xeografías, recalan na minúscula aldea de montaña de Santoalla, no concello de Petín de Valdeorras, oriente ourensán —curiosamente, e segundo descubro grazas a isto, a mesma na que se rodou a ficción Sempre Xonxa (1989).

Seguindo a narración de Margo coñecemos que Martin —o soño semellaba máis del ca dela— arelaba asentarse nun lugar "remoto" no que levar a cabo "coas súas propias mans" un feixe de proxectos relacionados co turismo rural, a agricultura ecolóxica e a arte.  Será nesa aldea poboada só por unha parella de anciáns e mais un fillo con discapacidade mental (Juan Carlos), así como pola presenza esporádica doutro fillo máis vello, onde a utopía do holandés comece a aterrar nun tempo e espazo concreto.

O feito de que a parella proveña de Holanda non é algo secundario para esta reflexión-hipótese que pretendemos. No século XVII, as Provincias Unidas, os Países Baixos, foron a primeira potencia hexemónica mundial mercantilista antes da revolución industrial inglesa. A acumulación de riqueza fixo de países coma Holanda un dos máis urbanizados do mundo, tal e como reflicten as estampas da vida cotiá da burguesía pintadas por numerosos artistas flamengos ou o feito de que os primeiros pensadores da modernidade (Spinoza, Descartes) estivesen aficados nesa zona. Desde entón, en Holanda—que nunca deixou de ser un lugar próspero, demostración do cal é que os holandeses son os cidadáns do mundo cunha media de estatura máis alta— sucedéronse as xeracións de habitantes sen vencello ningún co agro; ou cun vencello cun agro fortemente industrializado a anos luz do tipo de agricultura preponderante en Galicia ata hai relativamente pouco.

Temos, logo, que ese é, con trazo groso, o substrato histórico-cultural de Margo e Martin. Ambos encarnaban (ou poderían encarnar perfectamente) o prototipo de urbanita proveniente dunha sociedade que deixou de ser rural hai séculos, que pasou pola etapa industrial na vangarda e que hoxe ocupa, tamén, unha posición punteira na economía posindustrial europea. Urbanitas con ganas de volta ao campo que deciden repoboar un espazo rural arquetípico, abstracto e enchoupado dun forte romanticismo (a este respecto, chama a atención no documental a presenza do espiritualismo new age da parella, tan contrastado co espiritualismo "práctico" de Jovita, a matriarca indíxena encargada de limpar a capela da aldea).

Fronte aos dous neoruralitas posindustriais, temos a realidade dos autóctonos da aldea. Unha familia cuxo substrato, ao contrario que o dos holandeses, é o da cultura agraria preindustrial, de subsistencia, na que a vida da aldea se asocia coa obediencia a unha serie de normas consuetudinarias de longa data —que hoxe, cando aquela sociedade está en transo de extinción, xa se conforman con resumírense nun: non te metas na miña vida e eu non me meterei na túa—; unha lei consuetudinaria da que se exclúen (ou se presupoñen autoexcluídos, por tratárense de normas fundamentadas na memoria duns costumes compartidos e non en códigos escritos) aos dous forasteiros estraños á comunidade ancestral (de aí que as normas non se respecten sistematicamente pola propia familia), e unhas normas consuetudinarias nas que o clan familiar prima sobre calquera outra circunstancia (de aí a cínica omertá de Jovita e os seus durante os anos en que o cadaver de Martin estaba desaparecido).

No presente, esta familia de indíxenas dunha reserva que viviu tempos, senón mellores no plano material, si menos desarraigados, experimenta unha vellez sen comunidade; onde, probablemente, as alegrías económicas tampouco son moitas; nunha contorna decadente —chea de casas derrubadas e estradas estreitas en medio da nada e lembranzas de tempos en que a aldea estaba viva—; onde campa o fatalismo, a inercia e o trastorno psíquico; fenómeno tan xustificado, dadas as circunstancias, como, con certeza, desatendido a nivel clínico.

Trátanse, estas, dunhas xentes cunha mentalidade que, sen solución de continuidade, debeu adaptar o substrato previo descrito, a unha realidade circundante que, ou ben se transformou nun non-lugar de paso entre nodos de desenvolvemento económico, ou ben en simple escenario para a extracción de materias primas. Unhas xentes das que, por outra banda, é esperable que tamén coñecesen a penuria da emigración con todo o que supuña a nivel de esforzo persoal, ruptura emocional e experiencia de subalternidade (se ben creo lembrar que isto non se menciona no documental).

A estes indíxenas nada pintorescos, o destino sorprendeunos cunha experiencia totalmente inesperada: convivir, porta con porta, no pequeno lugar que simbolizaba o máis familiar e coñecido, con dous mozos extranxeiros cunha concepción da aldea "orientalista", na acepción acuñada por Edward Said. Un orientalismo, este, que acaba, como bo mecanismo infantilizador e subalternizador do Outro que é, desembocando nun forte shock cando se comproba en carne propia que o lugar real non se parece en nada á fábula exótica soñada. Velaí, se cadra, por que Martin, cando xa está completamente desesperado e farto dos seus veciños a causa de que aqueles se neguen a incluílo na comunidade de montes, decide colocar un cartel na entrada da aldea no que alerta aos improbables visitantes de que se está a entrar en "Marrocos". Isto é, Martin non podía soportar que o exotismo orientalista soñado trouxese consigo, tamén, todo o malo dos "orientes" cando estes se verifican na realidade: "atraso", falta de sofisticación, resignación etc. O xeito en que Martin expresa esta frustración consiste en comparar a Santoalla cun país coma Marrocos (encarnación auténtica do "oriente" arábigo, malia atoparse no "occidente") desde unha concepción do mundo imbuída do racismo histórico centroeuropeo cara todo sur en xeral.

En calquera caso, e volvendo coa cuestión da comunidade de montes, resulta moi rechamante comprobar como o extranxeiro que, cando chegou ao lugar, a penas si dominaba o castelán, se desenvolve nunha das instancias que representaría ao Estado (o xulgado da vila onde denuncia aos veciños) moito mellor que os aborixes, quen finalmente son condeados. E é que Martin, a diferenza dos indíxenas, ten detrás del a xeracións de antepasados urbanizados e "estatalizados", lembremos. Porén, non menos significativo e rechamante resulta comprobar como Martin, cada vez máis obsesionado cos veciños (así o asegura a súa compañeira) actúa, conforme vai perdendo a paciencia, coa mesma lóxica daqueles. Isto é: Martin vai, paseniñamente, parecéndose aos seus veciños. Como se descubrise que, naquelas circunstancias, só era posible desenvolver ese tipo de relación.

Pero, acaso este fresco que levo pintado até agora, agocha a pretensión de exculpar á famila e facer caer a responsabilidade na parella de holandeses? En absoluto. Enténdaseme ben. Non se trata de culpar ou exculpar, senón de comprender. Ou polo menos de intentalo. Do que si se parte é de non aceptar, sen máis, a tendencia habitual observable entre nós cando se producen este tipo de sucesos escabrosos, unha tendencia que adoita suxerir, explícita ou implicitamente, a existencia dalgún tipo de fado idiosincrático do rural galego, un rural que incubaría, coma se fosen virus, comportamentos propios dunha sociedade intrinsecamente malvada, inextricable, ou calquera cousa semellante.

Semella certo, sempre desde o punto de vista da narradora do documental, que na familia de Santoalla acaba desenvolvéndose un forte rexeitamento ao que vén de fóra, pero iso non sucede desde o principio. Tal como se nos mostra, os comezos da relación entre as casas era boa, colaborativa. O clima comezou a enrarecerse pasado o tempo, ao írense coñecendo, e a miña hipótese é que o enrarecemento se debeu, sobre todo, a que entre ambos mundos culturais había séculos de experiencias diverxentes. O vello ruralismo e o novo ruralismo coincidiron nun mesmo tempo e espazo acenando ca virulencia dunha reacción química e esta, coa concorrencia do trastorno psíquico dun dos fillos, desembocou nunha violencia irreparable.

Cando vemos a cinta, identificámonos con Margo, a viuva holandesa, ademais de porque o documental adopta a súa ollada e porque a historia nos conmove, porque no presente, nós, (con este "nós" refírome á maioría esmagante de galegos e galegas urbanizadas, independentemente de que vivan ou non nunha cidade) xa temos unha visión do mundo (visión do mundo, non personalidade individual deste ou doutro tipo) máis parecida á da muller holandesa que á dos indíxenas de Santoalla. Esa transformación é o resultado da integración acelerada do país na modernidade, si, pero tamén no capitalismo. Porén, penso eu, esta integración cultural non debería impedirnos ver —e este é o risco que corremos se non tratamos de analizar con frialdade o asunto— que, malia podelo aparentar, Galicia segue sen ser, aínda hoxe, nada semellante a Holanda. Seguimos a ser periferia, unha periferia desangrada, baleirada e hoxe dedicada a outras actividades diferentes das do pasado, pero seguimos a ser periferia.

Perder a ollada periférica a favor dunha concepción do mundo propia do "centro", supón entregarse á ideoloxía na súa peor acepción: a de falsa consciencia. Un veo que nos impide ver correctamente a nosa realidade inmediata. Mostrar compaixón co sufrido pola parella holandesa, non debería facernos esquecer a ollada dos lugareños de Santoalla, no que aquela ten de concepción do mundo ancorada neste espazo noso.

Non tanto, por conseguinte, por tratarse da ollada individual desas persoas concretas, senón por agachar tras de si unha concepción do mundo visto, historicamente, desde aquí. E non desde aquí dun modo consciente, senón desde aquí dun modo vivencial.

Renunciar a unha concepción do mundo que olle, historicamente, desde aquí, significa renunciar a entender esta terra, algo fatal para imaxinarlle un futuro á mesma (e máis se ese futuro pasa por algo semellante a dedicar o rural a actividades alternativas ás extractivas de empresas foráneas).

Como suxire a propia Margo cando xa soterrou os restos de Martin no camposanto da aldea e decidiu ficar a vivir alí, malia toda a loita do seu home cos veciños aborixes, e toda a súa ilusión por transformar Santoalla, a incomprensión mutua deu como resultado que a aldea ficase máis solitaria ca nunca. Cunha única habitante, a propia Margo, ben que unha Margo moito máis forte e, seguramente, máis convencida de que aquel lugar sería o lugar onde permanecería o resto da súa vida.

En resumo, trátase, en termos políticos, non morais, de facer nosa por uns intres a ollada dos lugareños de Santoalla, non para xustificar accións inxustificables, senón para comprender o noso país como fenómeno histórico. Para entender por que esta sociedade é así. Velaí un exercicio, agora que se fala moito disto, de descolonización epistemolóxica fundamental.