Gasto público, beneficio privado

«A verdade teórica de que toda clase ten un só partido demóstrase, nos momentos decisivos, polo feito de que
diversos agrupamentos, cada un dos cales se presentaba coma un partido “independente”, se reúnen e forman un bloque único. A multiplicidade existente con anterioridade era só de carácter “reformista”, é dicir, referíase a cuestións parciais; en certo sentido era unha división do traballo político (útil dentro dos seus límites); pero cada parte presupuña ás demais, ata o punto de que nos momentos decisivos, isto é, cando se puxeron en xogo as cuestións principais, formouse a unidade e verificouse o bloque.»

Antonio Gramsci. A política e o estado moderno.

Asentar a confusión entre o público e o privado no seo das democracias de mercado constitúe un dos maiores triunfos das clases altas sobre as baixas. Estas clases altas, lonxe de pretender, como en teoría pretende a ideoloxía liberal que as sustenta, desmantelar o estado, conseguiron colonizalo ata lograr especializalo naquelas tarefas que mellor representan os seus intereses (basicamente represión e control), enmagrecelo naqueles campos nos que a empresa privada vai sendo capaz de substituílo (educación e saúde), utilizalo para financiar aqueles investimentos nos que o capital privado non alcanza (infraestruturas e transportes) e, con especial descaro desde o crack financeiro, parasitalo cando a man invisible do mercado padece algunha torcedura (axudas públicas aos bancos).
A propósito da imaxe da “cadeira baleira” como metáfora do que deberían ser as institucións democráticas ideais, nas democracias de mercado realmente existentes a cadeira converteuse máis ben nunha poltrona perennemente ocupada por un rei mago de aparencia benefactora pero con tendencia, na realidade, a beneficiar máis a unha parte do espectro social do que ás outras. Neste sentido, os diferentes partidos políticos non serían máis ca nenos rebuldeiros e berróns devecendo por se sentaren, sucesivamente, no colo do rei á espera das súas dádivas. Esta identificación do partido político co neno que só quere apousar na aba agarimosa do rei mago pero que nunca se atreverá a arrincarlle a barba postiza (o recorrente silencio por “interese de Estado”) para desvelar o caracter falsario daquel é o que acaba por xerar unha distinción entre partidos políticos: os que forman parte do aparello do estado (o bloque histórico gramsciano) e que son un piar imprescindible para a reprodución do sistema e os partidos políticos en tanto que estruturas racionalmente organizadas para conseguir o poder, desenmascarar a natureza clasista do estado e reverter a situación. A crise desta última visión do partido político é a verdadeiramente preocupante, e á espera de que a sociedade invente outro xeito mellor de articularse, o único que temos é ao bloque social orfo dunha representación dos seus intereses acaída.
O drama, xa que logo, da esquerda política que opta por entrar no xogo democrático mimetizándose co medio, estribaría en enlearse na defensa dun estado xa sempre entregado a uns intereses de clase concretos como se aquel fose realmente un ente neutro. Co seu fincapé nas políticas conducentes a fortalecer o aparello estatal esta esquerda estaría contribuíndo, mesmo sen querelo, a apuntalar unha institución cuxa lóxica é igual de nociva para as clases populares ca do sector empresarial privado.
Por fortuna, e como consecuencia da constatación de todo isto, viría xurdindo, dun tempo a esta parte, unha esquerda non estatalista –ou cuxa principal finalidade non estaría na ocupación, pola mera ocupación, das institucións–, conformada polos estratos da sociedade civil máis conscientes e comprometidos. Esta esquerda, plenamente sabedora da insuficiencia das categorías do público e do privado –toda vez que moitas veces a iniciativa pública xera tantas ou máis inxustizas ca privada– estaría a centrar a súa atención na importancia dunha terceira categoría: a do común. O común en tanto que vítima e antagonista das dúas anteriores. Esta esquerda anónima, cuxos referentes próximos poderían ser atopados na renuncia zapatista (o para todos todo, para nosotros nada) e no neoutopismo do "outro mundo é posible", ao rexeitar o dirixismo dos partidos con esquemas vangardistas, partidos inseridos no desexo egoísta de sentar nas abas do rei mago, demostran unha grande agudeza crítica. Agora ben, por máis fina e acertada que poida ser a consciencia política desa sociedade civil, esta nunca poderá, por si mesma, cambiar o estado de cousas sen abordar a cuestión de como transformar o seu capital simbólico (en forma de consciencia, compromiso, autenticidade, loita) en capital político (en forma de poder real de mudanza).
Vexamos agora un exemplo concreto, e ben recente, a modo de ilustración do dito: Onte acudín á manifestación d´ A ría non se vende. Facendo repaso dos lemas coreados ao longo da marcha (centro comercial pim pam pum, caixanova especuladora, recheos non) é fácil decatarse de que estes dardos daban de pleno –Gramsci diría que puñan «en xogo as cuestións principais»– na diana dos alicerces do sistema: dependencia do consumismo insostible, denuncia dos intereses económicos ocultos tras as decisións políticas, destrución do común por parte das institución públicas que deberían velar por el, etc. Pero alí faltaba moita xente. E en concreto faltaba toda a xente organizada arredor do BNG e da CIG (nin unha soa bandeira puiden ver destas dúas organizacións). O que provoca en min algunhas cuestións: Por que non apoiou o BNG esta manifestación? Quizais porque non controlou, segundo os esquemas clásicos do partido de vangarda, a convocatoria? Por que seguen pensando que o intercambio ideolóxico entre a sociedade e o partido debe facerse sempre de arriba abaixo e nunca de abaixo arriba? Pensa o BNG que detrás desta manifestación hai quen traballa en contra dos seus intereses? Pero por que non capitalizar estas demandas dos movementos sociais para aplacar así as posibles críticas á fronte? Acaso non pode (e por que non pode?) o BNG defender estas causas? Non coinciden acaso os intereses do BNG coas demandas enunciadas nos lemas desta manifestación? O BNG non está en contra dos recheos indiscriminados nas nosas rías? O BNG non apoia a defensa a ultranza do espazo público? O BNG non está pola defensa do medio ambiente galego? O BNG non se opón á especulación urbanística e á privatización da costa? O BNG non defende os sectores produtivos tradicionais do noso país? O BNG non concorda con que os intereses da xente e os intereses dos bancos son antagónicos? Que sucede? Non hai esquerda política en Galiza? Converteuse o BNG nun partido con vocación de aparello do estado? De piar do sistema? Moitas preguntas.
Entérome hoxe de que no consello nacional do BNG celebrado onte decidiuse aceptar a proposta do Encontro Irmandiño de crear unha comisión de estratexia que será presidida por X.M. Beiras; e volvo formularme preguntas: Conseguirá este órgano consultivo volver facer do BNG o instrumento útil para que demandas como as formuladas por A ría non se vende entren na axenda política do país? Ou estamos so ante a vulgar tentativa de aplacar as críticas –máis ante o nacemento de iniciativas como a Rolda da rebeldía– das bases máis esixentes?
O tempo dirá, pero son escéptico.

Austeridade

O concepto austeridade está moi imbricado nunha sociedade como a nosa que ten na tradición xudeucristiá un dos seus elementos constitutivos. Pola propia xénese do cristianismo –a relixión dos pobres– a falta de ostentación ou o desprendemento material foron considerados valores positivos. Porén se desde o mesmo comezo houbo contradicións entre o discurso e a práctica da igrexa no que ten a ver coa austeridade (a primeira xa cando Cristo ten que botar aos mercaderes do templo), aquelas –por poñer outros exemplos– aflorarían de xeito especialmente incisivo nos debates escolásticos entre benedictinos e franciscanos do s. XIII (lembrar O nome da rosa) e, xa máis preto de nós no tempo, nas disputas entre o Vaticano e os cregos da Teoloxía da Liberación.
Pensemos uns intres agora no clásico de Max Weber A ética protestante e o espírito do capitalismo. Este libro desenvolve, cun ar de neutralidade científica, unha das maiores mistificacións nas que se basea o pensamento burgués. A saber: a acumulación de capital non é o produto da violencia exercida por unha clase social sobre outra/s (a acumulación primitiva de capital das enclosures na Inglaterra do s. XVIII), duns países sobre outros (o imperialismo europeo do s. XIX), ou do chamado Occidente fronte ao resto do mundo (a globalización dos mercados nos s. XX e XXI); senón que é o produto dunha ética concreta caracterizada polo puritanismo, o aforro, o amor ao traballo, o ascetismo e, por suposto, a austeridade. Así, Weber integra o substrato cristián que equiparaba austeridade e virtude –aplacando o potencial revolucionario que aquel agochaba– na maquinaria económica capitalista. A esta mistificación hai que unirlle a outra gran mistificación do liberalismo económico: a man invisible do mercado, ou, o mercado como lugar de interacción igualitaria duns axentes económicos á procura do beneficio particular. É a partir deste cóctel ideolóxico que aquel constrúe a estada discursiva na que se sustenta.
Entón, e por resumir, vemos que o pensamento liberal se caracteriza por dous aspectos básicos: 1. Incorporación, ben que retórica, dun ideal ético rigorista no individual (retórico porque debe convivir co necesario hedonismo consumista). 2. Preponderancia do mercado fronte ao labor regulador do Estado no colectivo.
Naturalmente, estes dous principios son puras entelequias ideolóxicas no sentido marxista da «ideoloxía como falsa conciencia»; xa que logo, estas abstraccións ideais están lonxe de poder reflectir axeitadamente a realidade e son máis ben narracións (nas que mesmo se adoptan, por vía cristiá, valores como a pobreza ou a igualdade propios das clases subalternas) que permiten lexitimar o estado de cousas e manter a cohesión social.
Tendo todo o anterior presente, podemos agora entender mellor por que –por exemplo no ámbito da política galega– a palabra austeridade parece non querer significar o mesmo cando un fala desde unha ou outra posición política. Así, cando Feijoo di que o seu será un “goberno austero” rapidamente pensamos que: 1. Semella razoable sospeitar que Feijoo non utilice este termo porque crea na austeridade como modo de vida (ao fin e ao cabo, e a teor da trama Gürtel ou da lea en Caja Madrid, puidemos comprobar como boa parte do seu partido, ao tempo que predicaba a Cidade de Deus agostiniá para os demais, parecía escoller para si a laxa moral de Sodoma e Gomorra) senón porque sabe que as clases populares e medias valoran positivamente este termo. Unhas, acostumadas como están a vivir na austeridade perpetua, porque desexan máis ou menos conscientemente ver chegar o día en que tamén os ricos vivan austeramente. As outras, vítimas da mala conciencia, porque aínda operan baixo a lóxica dun remanente de cristianismo piadoso (e case que sempre hipócrita). 2. O verdadeiro significado do termo austeridade para Feijoo, en coherencia coas súas ideas liberais, é aquel que vai enfocado a adelgazar o sector público (velaí temos como proba á catoliquísima Farjas abrindo as portas do novo hospital de Vigo ao capital privado) e a facer do goberno un mero apéndice da vida económica.
De maneira que a austeridade feijoá ten moito de truco: apela emocionalmente ao desexo de igualdade sempre presente nas clases populares pero faino só para poder meterlles con calzador políticas económicas que, por prescindir do investimento público, e, polo tanto, do caracter redistributivo deste, non producirán máis que desigualdade.
Trátase, en suma, de impor a austeridade forzosa á maioría. E que aquela minoría cuxas festas –Ric Costa dixit– non rematan nunca, poida seguir gozando, de Sodoma e de Gomorra, como o fixeron sempre.

Artigo escrito orixinalmente para Tempos Dixital

A derrota da verdade

O editorial que publicaba hai uns días o diario El país baixo o título La derrota de Zelaya sobre o desenlace do golpe de estado en Honduras –desenlace que só tería lugar tras un acordo entre o presidente electo democraticamente e derrocado manu militari Manuel Zelaya e o seu usurpador Micheletti– é todo el un despropósito facilmente resumible no seguinte parágrafo:

«Y si Zelaya ha sido derrotado y Micheletti ha ganado, otro triunfador es el presidente Obama. El competente encargado de asuntos latinoamericanos, Thomas Shannon, ha presidido esta fase de las negociaciones barriendo las últimas objeciones de Micheletti, pero sirviendo también a los intereses de su país: el golpe ha sido condenado en fondo y forma; Manuel Zelaya ya puede ser repuesto; y, en especial, el fantasma del chavismo deja de cernerse sobre Honduras. Es un éxito modesto, pero bienvenido para una política exterior que no anda sobrada de éllos.»

Nel recoñécese e celébrase que o golpe de estado conseguise impor os seus criterios, toda vez que se considera a Micheletti como un dos gañadores. Así mesmo, e en boa lóxica, recoñécese que se a vitoria de Micheletti é a vitoria de Obama, os intereses destes dous estarían do mesmo bando e, por último, recoñécese que de nada valen o que digan as urnas mentres o que vote a xente sexa iso que El país chama: «el fantasma del chavismo» e que a min me recorda a aquel outro fantasma que percorría Europa a finais do século XIX provocando que todas as potencias da vella Europa se unisen «nunha Santa Alianza para conxuralo.»

Pero, por que o xornal da progresía (é un dicir) española, mostra ese aliñamento absoluto co máis reaccionario de Latinoamérica? Para coñecer a resposta, nada mellor que un libro moi recomendable que acaba de saír do prelo: Desinformación. Cómo los medios ocultan el mundo. (Pascual Serrano, 2009). No mesmo, a informada pluma deste cofundador da publicación electrónica Rebelión, convídanos a unha viaxe polo mapamundi da infamia, dos intereses económicos, da barbarie e da hipocresía. Un percorrido polas portadas de periódico, polas tertulias radiofónicas e polos platós de televisión para que coñezamos os verdadeiros motivos polos que ese cuarto poder capaz de eclipsar aos outros tres xuntos, conta o que conta da maneira en que o conta e cala o que cala da maneira en que o cala.

Entón, e por retomar a cuestión, por que o xornal da progresía española mostra ese aliñamento absoluto co máis reaccionario de Latinoamérica? Serrano ofrece, e perdón pola longa cita, algúns argumentos que cómpre ter en conta á hora de respondérmonos esa pregunta:

«Así, encontramos los canales de televisión de Gustavo Cisneros apoyando el golpe de Venezuela. Cisneros ha extendido su imperio mediático hasta Chilevisión de Chile y Caracol TV de Colombia, con una participación en DirecTV Latin America. También posee acciones en Univisión, el principal canal en español de Estados Unidos y una empresa conjunta con AOL-Time Warner de conexión a internet para América Latina. En Venezuela es dueño del mayor canal privado de televisión, Venevisión. Por otro lado, el grupo español Prisa posee muchos intereses económicos asociados con Cisneros. En 1996, Cisneros se hizo con un 6,9 por 100 de Vía Digital, una plataforma que terminó integrada en Sogecable (Grupo Prisa). A ello se suma el nexo de unión entre ambos que constituye el grupo empresarial Valores Bavaria. Cisneros es uno de los socios estratégicos de esta compañía, a través de la cual tiene presencia en el Grupo Latino de Radio, el holding en el que, con un 87 por 100 de acciones, Prisa agrupa toda su actividad radiofónica fuera de España. Y Bavaria reaparece en Caracol Radio, cadena líder en Colombia donde Prisa posee el 19 por 100 de acciones. Todo esto explica que compartan trinchera mediática apuntando contra Hugo Chávez.»

Berlusconismo, fase superior do fascismo

Di Arno J. Mayer nun artigo sobre a crise financeira que aparece no número cinco da revista Sin permiso: «Culpar ao desastre das hipotecas subprime nos EEUU do esboroamento financeiro e económico global de 2008 é como imputar o estourido da Primeira Guerra Mundial ao asasinato do Arquiduque Fernando». E prosegue: «En ambos casos un discreto acontecemento foi a faísca que prendeu unha grande conflagración. Pero a mecha xa estaba alí». Cambiándomos o que deba ser cambiado, esta afortunada metáfora de Arno J. Mayer podería ser igualmente aplicada á relación entre o fenómeno Berlusconi e o desprestixio da política. De tal xeito que culpar a Berlusconi de provocar o desprestixio da política é como confundir o síntoma coa enfermidade.
Agora ben, non sendo o síntoma o mesmo ca enfermidade, aquel si desvela ou fai lexible a esta, de aí que o berlusconismo sexa, nestes momentos, o mellor manual de instruccións para saber cara onde pode continuar o devalo dunha actividade que, para o mundo da Grecia clásica que a pariu, encarnaba o chanzo máis alto da dignidade e da virtude social.
Para me axudar na tarefa de achegarme ao "mundo-Berlusconi" boto man dun artigo publicado no Le Monde Diplomatique deste mes que, na miña opinión, merece ser lido con atención. Firmado por Carlo Galli. O seu título é: Berlusconi y la teoría del “todo vale”.
No mesmo, o autor sostén que a perceptible decadencia –en Italia– dun piar fundamental da república como é o antifascismo orixina a decadencia do «sentido cívico» na sociedade daquela península (unha idea que comparte con Antonio Elorza a xulgar por un outro artigo da súa autoría que hoxe mesmo publica El País). Á súa vez, prosegue Galli, este decaemento do antifascismo viría sendo provocado pola preponderancia, desde os anos oitenta do século XX, da economía sobre o «valor regulador da política e do dereito». Un sistema económico que se presenta como ideoloxicamente liberal pero que é, de facto, corporativista e clientelar. Produtor dunha paisaxe na que a inseguridade é o estado natural dun corpo social que «percebe cada vez menos a necesidade de ter normas de convivencia». Este caldo de cultivo acaba conformando o que Galli denomina o «amoral familiar», o mecanismo social que promociona a excepción particular fronte o sentido do dereito universal e cuxa personificación estaría representada polo pícaro ou o astuto que sabe moverse (ou que fantasea coa idea de saber moverse) para sacar partido das desigualdades. Así, tamén segundo Galli, e en consoancia coa atinada visión de Andrea Camilleri sobre unha Italia na que triunfou a moral do vespino («o vespino vai por prohibido e ninguén di nada; atravesa en vermello e ninguén di nada, sobe á beirarrúa e ninguén di nada, os italianos miran ao vespino e pensan: A virxe! que bonito sería ser ese vespino e non cumprir regra ningunha!»), a crise actual xa non sería só económica, social e política, senón tamén, e sobre todo, unha crise moral propiciada pola «morte da confianza».
É con este panorama como pano de fondo que emerxe a personaxe Berlusconi –e a estela do berlusconismo– como nova maneira de entender a política. En palabras de Galli: «Berlusconi conseguiu encarnar a “Rebelión das masas” provocada pola fin do sistema de partidos da primeira república [...] aproveitou ao seu favor a rebelión contra a política, contra a cultura e contra as elites que marcou os noventa e que segue vixente». Importante isto último: a idea de rebelión, como tantas outras ideas antano vinculadas á esquerda, son hoxe patrimonio –convintemente terxiversadas– da dereita.
Entre as características desta nova dereita berlusconiana, Galli debulla as seguintes:
- Mistura dun «populismo plebiscitario» cun grande «poder mediático.»
- Emprego masivo dunha «retórica e culturas cínicas e anti-institucionais.»
- Concepción da delegación non como o resultado dun procedemento racional, senón como «unha representación simbólica, persoal e plebiscitaria, grazas á cal, o pobo recoñece a súa propia autoridade no corpo místico do xefe.»
- Práctica dunha «política autoritaria e carismática allea ao antifascismo.»
- Falso liberalismo confirmado polos «reiterados ataques contra a liberdade de prensa e a televisión, o abandono de toda noción laica en política (privilexios económicos á igrexa e respecto ás directivas en materia de bioética e biopolítica), ausencia de escrúpulo na excitación da xenofobia e dos medos sociais.»
- «Paso do poder dos partidos ao poder das persoas, ou dunha persoa, e do “arco constitucional” a unha política de división vertical do país en dous bloques opostos ata nas súas antropoloxías.»
- Repetición constante da lóxica amigo/inimigo que «permite forxar unha unidade simbólica nun país onde deliberadamente se mantén a fragmentación e as desigualdades económicas.»
- Práctica dun laissez faire que «consiste en deixar que cada grupo de poder ou de interese conserve os seus privilexios e busque incrementalos en detrimento dos grupos máis débiles e, máis xeralmente, da dimensión colectiva da cohabitación nacional.»
- Transformación da lei universal da República na anomalía e saturación da vida pública «con lóxicas e prácticas privadas» que representan «a forza da súa posición e a razón do consenso do que goza.»

Dunha vista rápida aos rasgos apuntados por Galli logo nos decatamos de que as ideas desta dereita de moralidade feble foron recollidas con grande dedicación, na nosa contorna, principalmente polo PP, tamén por UPyD, en boa medida polo PSOE e dalgún xeito máis ou menos tanxencial por case que todos os partidos. A seguir debullarei un pouco como, e por medio de quen, foi gañando terreo esta forma deturpada de entender a política que emporca todo o que se pon por diante como se de brea se tratase:

1. O PP español, e especialmente o PP galego, están aplicando con grande fidelidade a tríada que Galli denomina «populismo plebiscitario» + «poder mediático» + «retóricas e culturas cínicas e antiinstitucionais». Exemplos: A enquisa do galego, a deslexitimación das Galescolas, os ataques á sanidade pública, as suspicacias contra o sistema xudicial ante a corrupción do Gürtel, o «amamos a lingua galega pero non a Lei de Normalización» do noso querido conselleiro de educación, etc.
2. Se ben non se pode poñer no haber de todos os partidos a práctica dunha concepción da delegación non como o resultado dun procedemento racional senón como «unha representación simbólica, persoal e plebiscitaria grazas á cal o pobo recoñece a súa propia autoridade no corpo místico do xefe», nin tampouco se pode acusar a todos (si ao PP aznarita, esperancista, campsiano e feijoniano) en igual grao dunha «política autoritaria e carismática allea ao antifascismo», si é certo que a política espectáculo propicia que en todas as casas, aínda que de maneira desigual, prime a hipertrofia do líder carismático. Demais está dicir que esta personalización da política, por veces insoportable, ten os seus precedentes inmediatos nos diferentes cultos ao líder propios de réximes fascistas e/ ou autoritarios.
3. Sobre o bloque «falso liberalismo» (conectado ao laissez faire en favor dos diferentes grupos de poder)/ «ataques á liberdade de prensa»/ «abandono da noción laica da política», as responsabilidades repártense de maneira desigual: por unha parte temos o falso liberalismo dun PP que, ademais de empregar prácticas clientelares “primitivas” ao estilo Baltar, tamén practica o clientelismo de gomina e garabata como estamos a ver no que toca á trama Gürtel; por outra parte os reiterados ataques á liberdade de prensa efectuados tanto polo PP como polo PSOE en forma de peche de diarios como o Egunkaria ou en forma de suculentas subvencións aos xornalistas amigos –como todos sabemos que se fai, na nosa terra, sobre todo coa prensa escrita–; e por último, isto especialmente imputable ao PP (se ben o PSOE tampouco é quen de desligarse de todo da sombra da igrexa), un pregamento á Igrexa Católica en materia de moralidade completamente escandaloso e do cal a última manifestación antiaborto celebrada en Madrid representa un bo exemplo.
4. O paso do poder dos políticos ao “poder das persoas” é a principal baza á que xoga UPyD. Este falso cidadanismo, esta pretendida inocencia apolítica (especialmente sangrante cando quen lidera ese partido leva décadas en política), é a cara máis vangardista do novo fascismo. Detrás desta actitude virxinal agóchase a perigosa mensaxe de que a política –isto é, a posta en liza de distintas visións e de distintos intereses– é algo que cómpre eliminar. Pero que queda cando eliminamos a política entendida como actividade digna e necesaria? O inhóspito mundo da economía no que só os máis fortes, os máis ricos, teñen algunha opción de impor o seu criterio. Neste sentido, resulta sintomático que ninguén poida dicir claramente cal é o programa económico de UPyD.
5. A seguir, o que Galli denomina «división vertical do país en dous bloques opostos ata nas súas antropoloxías». Fenómeno que no estado español, Galiza incluída, está sendo máis e máis evidente. A cidadanía está a dividirse profundamente. As opinións políticas da xente non só se aliñan, dun xeito cada vez máis claro, coas dúas grandes maneiras de entender a xestión do público, senón tamén coas dúas grandes maneiras de entender a vida toda, desde o nacemento á morte, desde a sexualidade á educación, desde a igualdade á liberdade. Esta ruptura ética abismal, que algún sociólogos como Fermín Bouza xa detectaron na maneira en que se está a polarizar o voto e a autoubicación ideolóxica da xente, pode levar, en condicións de agravamento económico, a consecuencias imprevisibles.
6. Como consecuencia do anterior acentúase o recurso á lóxica do amigo/inimigo para aglutinar nun mesmo bando a persoas cuxos intereses deberían ser obxectivamente opostos. Unha lóxica que se en Italia adopta a forma de comunista/non comunista, no estado español recorre á fórmula nacionalista/ non nacionalista. Aquí é pertinente o apunte que fai Elorza no seu artigo de hoxe en El País: o binomio amigo/inimigo insírenos de cheo na lóxica do grande crítico da democracia de Weimar, democracia truncada finalmente polo ascenso hitleriano, Carl Schmidt. Algo que corrobora o carácter fascista desta nova maneira de entender a política.
7. Por último, e por concluír con estas reflexións a partir das ideas de Galli, dicir, por unha banda, que pronto veremos, cando a trama Gürtel sexa totalmente investigada (tamén veremos ata onde se investiga), se esta violación da lei universal en favor de «lóxicas e prácticas privadas» callou definitivamente nos diferentes ámbitos de poder políticos e xudiciais. Por dicilo doutro xeito, teremos unha nova oportunidade de comprobar ata onde é creíble a existencia da separación de poderes. Así mesmo, e pola outra banda, comprobaremos, a partir do comportamento da xente en vindeiros comicios electorais, se tamén aquí é maioritaria a moral do vespino camilleriana, e se xa chegamos ou non ao punto no que, cando a inmensa maioría das persoas ve unha destas motiños a troupelear polas beirarrúas, o que exclama é: A virxe! que bonito sería ser ese vespino e non cumprir regra ningunha!

Guerra de posicións

«As superestructuras da sociedade civil –escribía Gramsci n´A política e o estado moderno– son como o sistema das trincheiras da guerra moderna. Nesta ocorre que un forte ataque de artillería parece ter destruído todo o sistema defensivo adversario, pero só destruíu, en realidade, a superficie externa e no momento do ataque e do avance os asaltantes atópanse fronte unha liña defensiva aínda eficiente».
O italiano distinguía, cando utilizaba estas metáforas bélicas, dous tipos de enfrontamentos: o da «guerra de movementos» e o da «guerra de posicións». No primeiro un dos bandos xógase todo –confiando na súa superioridade– a un conxunto reducido de ataques para decantar definitivamente o resultado. O segundo, en troques, baséase na ocupación e retención progresiva de lugares de hexemonía e na capacidade de conxugar loita e resistencia.
A (im)política lingüística despregada polo Partido Popular desde o comezo de lexislatura trata por todos os medios de aplicar unha eutanasia forzosa ao galego, de desenchufar de vez a pequena bomba de osíxeno que mantiña ao noso idioma vivo no espazo público (pois no privado, mal que ben, segue a ser amplamente empregado), e para iso preferiu botar man da estratexia do movemento, do ataque total e indiscriminado, en lugar de utilizar a estratexia máis lenta –pero máis eficaz polo menos no terreo ideolóxico– da guerra de posicións. Poida que neste erro de cálculo da dereita, e no efecto rebote que a miúdo produce a excesiva agresividade, residan as nosas posibilidades de reverter a situación.
Neste sentido, a capacidade de reacción mostrada pola sociedade galega tal día coma onte, enchendo as rúas de Compostela, parece estar indicándonos, polo menos, dúas cousas:

1. É necesario confiar na capacidade da nosa sociedade civil, á hora de plantar cara a esta embestida, para adaptarse a unha guerra de posicións que será longa e que en absoluto está dirimida. Así, e como mostra de que o presidente da Xunta entende ben a situación actual do taboleiro, resulta sintomático que un día antes da manifestación Feijoo deostase, nun acto en Londres, a noción de resistencia cultural. Segundo o noso prócer, aquela adoece do erro capital de conter en si mesma a palabra resistencia.
Pero por que mistura Feijoo o concepto de resistencia entendida como renuencia a incorporarse ás correntes de pensamento globais (como se na nosa terra modernidade e galeguismo non tivesen camiñado toda a vida da man) co lexítimo dereito a tratar de conter a cultura dunha dereita que sempre representou, e que tamén agora representa, a reacción cavernícola e antiilustrada? Nada é inocente.

2. É tamén necesario evitar o pensamento sectario (definido por Gramsci como «aquel que impide ver que o partido político non só é a organización técnica do partido en si senón todo o bloque social do que o partido é guía porque é a súa expresión necesaria») e acumular forzas. Todo aquel disposto a unirse a esta causa común, sen máis requisito que o de turrar polo carro, ten que poder facelo.

A vida está chea de trincheiras nas que a xente que fala e ama a lingua debe enfrontarse a diario a un inimigo poderoso en forma de prexuízos, clasismo, ignorancia, intolerancia, incomprensión, etc.. Só dándolle o protagonismo absoluto a esa xente, conseguiremos facer que o actual estado de cousas vire ao noso favor.

Cita con Daoud Hari

Razón, emoción e poesía a partir dun libro de Judith Butler

Para Lacan –dinos Judith Butler en El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad (Paidós, 2007)– o Simbólico (a linguaxe) nace da represión, o que el denomina a “Lei do Pai”, que forza a separación e a distinción entre o corpo do bebé e o corpo da nai; mediante esta separación supérase o estadio prediscursivo no que predomina a pura emoción, a líbido.
Fronte a orde patriarcal do Simbólico, Julia Kristeva contrapuxo –tamén segundo a lectura de Butler– o Semiótico, unha orde de significación previa á separación entre o bebé e a nai. Esta capacidade semiótica non represiva inserida na indistinción libidinal entre o bebé e a nai ten por característico a plurivocidade.
Agora ben, como di Judith Butler en O xénero en disputa:

«Kristeva admite la hipótesis de que la cultura equivale a lo Simbólico, que éste se encuentra completamente imbuído bajo la “Ley del Padre”, y que las únicas formas de actividad no psicótica son las que intervienen hasta cierto punto en lo Simbólico. Así su labor estratégica no es reemplazar lo Simbólico por lo semiótico ni designar lo semiótico como una opción cultural rival, sino más bien reforzar aquellas experiencias de lo Simbólico que posibilitan una revelación de los límites que lo alejan de lo semiótico.»

Para Kristeva tanto o momento do parto, no que a muller volve indistinguirse da nai ao volver ser a nai, como a linguaxe poética, no que a ruptura entre instinto e representación se producen de maneira culturalmente comunicables, son dous mecanismos polos que se evidencian estes límites do Simbólico. Ou, posto de novo en palabras de Butler:

«Para Kristeva, la poesía y la maternidad constituyen prácticas privilegiadas que tienen lugar dentro de la cultura paternamente castigada, las cuales posibilitan una experiencia no psicótica de esa heterogeneidad y dependencia propias del ámbito materno.»

Así, a linguaxe poética, unha linguaxe que a mesma Kristeva xulga como psicótica, precisa da orde simbólica para resultar comunicable. E aquí, entendo eu, está o quid do asunto. O que Lacan denomina o Simbólico –que mutatis mutandis podería ser o mesmo que a Ilustración denominaba a Razón e os gregos o Logos (e alén de si este é un orde patriarcal ou non)– é o único mecanismo dos tres (os outros dous serían a líbido ou emoción e a poesía) que permite desenvolver un punto de encontro, un espazo do obxectivo, do unívoco; un espazo de comunicabilidade (en definitiva un Ágora, por volver coa película de Amenabar) que vaia máis alá do caprichosamente subxectivo que é a poesía e do non-representable que é a emoción.

En oposición a todo o anterior, e por comentar agora o que propón Butler, esta ven dicir que todo é cultural, e cando di todo, quere dicir –ou iso entendo eu– tamén o que entendemos por patriarcado (o que entendemos por home), o que entendemos por feminismo (o que entendemos por muller), o que entendemos por obxectivo (a ciencia), o que entendemos por comprensión mutua (a comunicación), o que entendemos por bioloxía (o corpo), etc., etc., etc. Naturalmente, este cuestionamento absoluto e esta equiparación de todas as categorías é lícita, o que non acabo de entender é de que vale enunciar este calexón sen saída, esta deconstrucción de todas as posicións de verdade cando, tamén o propio enunciado (neste caso o libro de Butler), estaría escrito desde unha posición de verdade igual de suxeita á continxencia e, polo tanto, ao cuestionamento, mesmo antes de decidir enunciala, que as outras posicións de verdade que critica.