11/29/2019

De animais humanos e non humanos

Texto orixinal escrito para a Revista Luzes.

Coñecín a Óscar Horta hai bastante tempo. Mediados os anos noventa. Ambos andabamos metidos no mundiño do punk alternativo vigués. Un dos temas que aparecían reiteradamente nas cancións e fanzines que consumiamos e faciamos era a denuncia do maltrato e a experimentación con animais; tempos álxidos, aqueles, para organizacións que promovían a acción directa, como o Animal Liberation Front británico. Revelo isto porque, xa entón, Óscar tiña moi clara a cuestión do compromiso antiespecista e a súa aposta polo veganismo.
Moi recentemente volvín saber del. Ademais de dedicarse á investigación e á docencia —é profesor de filosofía moral na USC— segue a cultivar o veganismo e o activismo antiespecista. En fidelidade a si mesmo e en coherencia (cando menos nesta cuestión) nada hai que reprocharlle. Cando descubrín que Axóuxere —unha editora preocupada polo meritorio cometido de sacar á luz textos filosóficos escritos na nosa lingua— tiraba do prelo Na defensa dos animais (2018), non puiden resistirme á súa lectura.
O estilo xeral deste libro de 265 páxinas é divulgativo e accesible. Apenas hai tecnicismos filosóficos e as explicacións están acompañadas de exemplos nos que se presentan pequenos dilemas morais, máis ou menos estremos, para mostrar o que se pretende argumentar.
Un inciso a modo de alerta á editora por se hai novas edicións: a omnipresenza no texto da perífrase ter + participio, onde se mestura o seu uso correcto en galego, expresando reiteración, co calco dos tempos compostos casteláns, acaba interferindo na lectura máis do aconsellable. Valla como exemplo este parágrafo da páxina 42:
«Así mesmo, hai primates aos que se ten ensinado o uso da linguaxe de signos que empregan as persoas xordas. Non é que se faga isto para beneficiar a estes animais, que son mantidos como propiedade de certas institucións. Tense feito, máis ben, para beneficio humano, para coñecer que é o que poden pensar e comunicar. Pois ben, con dita linguaxe de signos téñense podido expresar, e teñen manifestado moitas veces as súas emocións, malestar e benestar.»
Fin do inciso.
O libro está dividido en dúas grandes partes. Na primeira, Horta vai argumentando devagar por que é necesario equiparar os animais ás persoas no que toca ao dereito a non seren danados e explotados e, na segunda, fai o propio para convencer o lector —pois tamén no libro está presente o Horta activista— do correcta que é a toma de partido polo veganismo. A primeira parte trataría do fundamento moral do antiespecismo e a segunda dunha defensa razoada das consecuencias prácticas que leva consigo aceptar o apuntado no comezo, ou dito nas palabras do autor: de «tomar en serio» o antiespecismo.
Na tarefa de superar o especismo é importante, para Óscar Horta, partir de que non hai tradicións, costumes ou supostos feitos naturais que xustifiquen o maltrato aos animais non humanos. Tampouco lle parecen relevantes as concepcións do animal humano como ser especial a respecto do animal non humano (ben pola súa capacidade de razoamento, por ter alma, consciencia etc.). Así mesmo, resulta irrelevante a falta de reciprocidade, a nivel moral, do animal non humano cara ao animal humano. Con rotundidade kantiana, Óscar Horta vén dicindo que debemos respectar os animais porque podemos facelo.
Escribe André Comte-Sponville, no seu dicionario filosófico para a entrada «sentimento», que «o corpo sente e o espírito experimenta», que esa é a diferenza que existe entre «sensación e sentimento» e que mesmo baixo o punto de vista do monismo de Spinoza, para quen corpo e alma son a mesma cousa, a distinción entre sentimentos e sensacións tería que ver, máis ca nada, co punto de vista adoptado: ben un punto de vista orgánico ou fisiolóxico, ben un punto de vista afectivo ou psicolóxico. Isto é, a sensación é o tipo de experiencia provocada pola acción do mundo exterior sobre os sentidos, e o sentimento a elaboración psicolóxica de dita sensación.
Con esta definición, logo, poderiamos dicir que se ben todos os animais teñen a capacidade de sentir, só o ser humano e, se cadra, algúns animais non humanos, terían a capacidade de transformar as sensacións en sentimentos. Porén, para Óscar Horta, a fronteira entre quen é e quen non é un igual moralmente falando, debe establecerse a través do concepto de «sintiencia».
A sintiencia é a capacidade dos animais non humanos (e dos humanos) de teren experiencias de pracer e de dor. En contraste cos vexetais, os animais non humanos son dignos dunha consideración moral similar á dos humanos polo feito de seren criaturas sentintes. Esta capacidade de ter experiencias é independente do grao de consciencia que cada tipo de animal non humano poida ter. Para o autor tanto ten se falamos dun chimpancé coma dun verme. Sentir dor é causa suficiente para ser obxecto dun trato moral.
A propósito do concepto de «sintiencia», quixera facer outro inciso lingüístico. Teño as miñas dúbidas, que seguramente alguén máis preparado ca min na materia poderá resolver, de que «sintiencia» sexa o mellor xeito de expresar en galego esa idea. Antes, paréceme, sería máis acaído «sentiencia» ou, coma no portugués, «senciencia». Fin do inciso.
Dun xeito que lembra ao John Rawls da xustiza como equidade, Óscar Horta tamén apela a un «veo de ignorancia» anterior ao momento do establecemento dos criterios de xustiza escollidos como normativos. No caso que nos ocupa o esperable sería que o animal humano preferise un modelo de xustiza que garanta a ausencia de sufrimento a todos os seres sentintes, dada a ficción instrumental de que non sabe, a priori, se a súa posición orixinal será a de animal humano ou non humano.
Para quen isto escribe resultou de especial interese o momento do libro no que o autor indica algo bastante contraintuitivo: o antiespecismo e o ecoloxismo son fenómenos opostos. Así, se para Óscar Horta o ecoloxismo dá un valor especial ás especies ou aos ecosistemas no seu conxunto, o antiespecismo céntrase na capacidade de sufrir e gozar de todos os animais, sexan ou non humanos. En coherencia con estes razoamentos, o autor considera lexítima a intervención humana para evitar que os animais salvaxes sufran danos, independentemente de se o dano se produce no contexto do que poderiamos chamar a súa da vida «normal» no seu propio ecosistema. Do mesmo xeito, para o autor está xustificada a intervención en defensa dos animais aínda que se trate de evitar o control dunha especie invasora ou dunha praga nun ecosistema dado.
Tendo en conta estas últimas consideracións, poderíase soster que, malia que nunha primeira ollada o antiespecismo pareza un antihumanismo (na medida en que devalúa o humano ata igualalo ao meramente sentinte), en realidade semella tratarse, máis ben, dunha sorte de divinización do ser humano. O animal humano seria aquel que asume para si a tarefa de evitar toda dor, con independencia de que isto contradiga o propio equilibrio dos ecosistemas.
Agora ben, como sería un mundo, fóra da especulación filosófica, no que a humanidade compartise o antiespecismo tal e como aquí se explica e, en consecuencia, se dedicase, de xeito sistemático, masivo e institucionalizado, a evitar a dor de todas as criaturas sentintes?
Ao meu ver, o ser humano que actuase en concordancia con esta moral, podería acabar causando ao planeta equivalentes consecuencias que as causadas polo que Enrique Dussel chamou o ego conquiro, o suxeito europeo-capitalista que considera a natureza como unha propiedade susceptible de ser explotada sen restriccións.
Se o homo conqueror separaba o ser humano dos ecosistemas, o animal sentiens separa tanto o ser humano coma o resto dos animais dos ecosistemas. O primeiro baséase no cogito cartesiano, na primacía do pensamento sobre a materialidade, o segundo invirte os termos, desprezando o cogito e promovendo (inevitablemente a través do cogito, claro) a res extensa, o corpo e as súas sensacións.
Apuntadas estas proxeccións da miña colleita, deixo ao posible lector ou lectora a tarefa de imaxinar, pola súa conta, o tipo de mundo que se colexiría da proposta presente en Na defensa dos animais. Un ensaio que ten a virtude de introducir unha proposición moral especulativa —débese respectar a integridade física de todo ser que sinte— para obrigarnos a recolocar todas as demais pezas do taboleiro.
Un traballo, xa que logo, que cumpre o cometido de facer pensar. O que non é pouco.




Cinema, teatro e rexeneración

Texto orixinal escrito para a Revista Luzes.
 
Co Estado español envolto nunha das súas crises existenciais cíclicas, non é casual que coincidan no tempo dúas propostas artísticas que convidan a pensar, a través da reconstrución histórica, este tempo de polarización ideolóxica, crise política, e, como quería Hölderlin, perigo e oportunidade. Refírome ao filme de Alejandro Amenábar Mientras dure la guerra e á obra de teatro da compañía Chévere Curva España.
Dúas creacións que, con perspectivas moi diferentes, recuperan a dous personaxes que foron contemporáneos —Miguel de Unamuno (1864-1936) no caso de Amenábar e Eloy Luis André (1876-1935) no de Chévere— e que profesaron certa idea común rexeneracionista da vida política, social e cultural española, se ben non sempre desde a coincidencia, especialmente ao poñermos o foco na abordaxe da cuestión nacional.
No filme de Amenábar recréanse os días últimos de Unamuno como reitor da Universidade de Salamanca, coincidentes co golpe de Estado de Franco. Un Unamuno rosmón que seguía analizando a realidade con esquemas do século do XIX. O vasco, que colaborou na financiación dos sublevados coa esperanza de que puxesen orde —ao xeito dos pronunciamentos decimonónicos— nunha república que el apoiaba pero que xulgaba á deriva, acabaría arrepentíndose ao darse de fociños, conforme avanzaba a ofensiva dos golpistas, con ese fenómeno novo, propio do século XX, que era o fascismo.
Cun gran traballo actoral e unha boa factura técnica, ideoloxicamente a creación de Alejandro Amenabar pódese considerar coma un destilado do sentido común do Réxime do 78. De aparencia antifascista, a escolla como protagonista do Unamuno desa etapa (pois Unamuno foi intelectualmente un home cambiante e contraditorio coma poucos) o director consegue que o espectador empatice e se identifique con ese cidadán apaixoado que, con suposto bo fondo, dicía o que cría eticamente acertado en cada momento.
Fose ou non a pretensión de Amenabar, é difícil non chegar á conclusión de que o filme propicia a idea de que é posible unha síntese superadora que resolva a conflituosa historia española a través da valorización dunha pretendida terceira España, dacabalo entre a España das dereitas e a da Frente Popular. Un tertium non datur moi socorrido durante a etapa amnésica do posfranquismo que só confronta claramente coa España franquista máis carpetovetónica (resumida no filme a través do histrión Millán Astray). O arrecendo á Hannah Arendt teórica dos totalitarismos paira na visión do director que, sen ser totalmente equidistante, si abala, nalgún que outro momento, cara á equiparación moral entre o que «facían uns e o que facían os outros», e onde a figura de Unamuno aparece, ademais de como metonimia do «bronco pero nobre pobo español», coma epítome do cidadán que non casa con ninguén, encarnando á perfección (probablemente para sorpresa del mesmo se puidese velo) o individualismo liberal hoxe triunfante.
A película comeza cun plano da bandeira da II República ondeando ao vento e remata cunha escena semellante onde a rojigualda ocupa o seu lugar. No medio, nun intre especialmente brillante da metraxe, móstrasenos a «epifanía» de Francisco Franco: o xeneral decátase de que, para «limpar España» e rematar coa súa inestabilidade secular, non chega cunha asonada: fai falta unha guerra longa e un proxecto nacionalizador novo. Terra queimada e recuperación ideolóxica das vellas xestas imperiais. Esa epifanía é a que leva a Franco a retirar a tricolor do cuartel xeral salmantino e a recuperar a bandeira monárquica. Porén, nos rótulos finais, e sobre esa mesma bandeira rojigualda que xa non volverá ser pregada, infórmasenos, sen máis complexización do asunto, de que, a partir de 1975, a democracia, como se se tratase da fin da historia e do reinado do espírito absoluto hegeliano, chegou ao Estado español. Rematou a dialéctica. Acadouse a meta. Ideoloxía de «estremo centro».
De igual xeito que Fernando Pessoa respondeu a Unamuno —cando este dixo que nada gañaban os cataláns, os vascos e mesmo os portugueses conservando as súas linguas fronte un castelán que contaba con millóns de falantes— que con ese argumento o mellor era escribir directamente en inglés, tamén Eloy Luis André replicou as opinións do seu mestre en cuestión lingüística nun artigo titulado «La lengua gallega y la lucha por la cultura en Galicia», texto que forma parte do compendio de artigos xornalísticos reunido en Galleguismo. Lucha por la personalidad nacional y la cultura (1931). Un texto no que André apelaba, sen complexo ningún, ao carácter internacional do galego-portugués para sinalar a importancia do respecto á diversidade lingüística do Estado.
A diferenza da de Alejandro Amenábar, a proposta de Chévere bota man da figura deste intelectual natural da parroquia verinesa de Mourazo, para destripar as causas profundas da falta de cultura democrática española. André, autor non moi coñecido que, ademais de con obra xornalística, conta con varios ensaios sobre psicoloxía colectiva de singular valor, tamén escribiu obra poética en galego. Foi un escritor cun forte sentido do compromiso cívico que puxo o seu empeño en que a liña do ferrocarril que, con gran retraso, uniría Galicia coa meseta, transcorrese pola parte sur da provincia de Ourense —a máis poboada— en lugar de pola zona norte montañosa, onde finalmente se construíu atendendo a escuros intereses económicos. O irracional trazado encarecerá as obras e cobrará a vida de moitos traballadores, e malia que non se menciona na peza de Chévere tamén dará lugar, a causa dunha das moitas paralizacións, á declaración en Ourense da efémera República Galega de 1931. Ademais, o trazado construído prestará nulo servizo local e será coherente co deseño radial do Estado español e coa futura hipertrofia de Madrid, hoxe tan evidente cando se fala da España baleira.
A dramaturxia de Chévere, que se podería catalogar coma teatro documental, danos noticia, para falar do «problema español», da misteriosa morte en accidente, nunha curva moi pechada do concello do Riós, dun enxeñeiro apelidado Fernández-España (de aí a brincadeira da curva «onde se matou España»), integrante da plantilla da empresa encargada de levar a cabo a construción das vías do tren. Con este leitmotiv móstrase na peza teatral a ligazón directa que existe entre os poderes económicos que daquela facían o seu agosto á sombra do Estado grazas á construción de infraestruturas, e mais algunhas das principais firmas do actual capitalismo español como poida ser Acciona, construtora do AVE. Cuestión esta, a da construción da España radial por parte de «liberais» amamantados polo Estado, que nos trouxo á memoria o brillante artigo asinado hai uns anos por Rubén Juste de Ancos, no que se trazaba a liña de continuidade entre Cánovas e Ana Pastor, entre o réxime da primeira restauración borbónica e o da terceira, así como a confusión do poder económico, ligado á construción de infraestruturas, co poder político. A xénese, en suma, do que popularmente se coñece como a «España do palco do Bernabeu».
Esta confusión entre o público e o privado que se produce na capital madrileña é inseparable da ausencia histórica das clases populares na vida política española e na conformación do Estado (velaí por que o español é máis un Estado que unha nación). Como diría Joaquín Costa: «esa minoría de ilustrados y pudientes, clase gobernante, no se ha creído obligada a corresponder a tantos sacrificios con uno solo, dejando alguna vez de gobernar para sí, gobernando un día siquiera para los humildes, para la mayoría, para el país. ¿Parecerá ya hora que llegue el turno al pueblo?». Velaí a cerna da crítica de Chévere.
Alén disto, Curva España mostra outra derivada da cuestión, o que poderiamos chamar a derivada da xénese da burguesía provinciana galega que hoxe padecemos, a través da figura de Victoria Armesto, seudónimo de María Victoria Fernández-España y Fernández Latorre, filla do enxeñeiro falecido na fatídica curva e señora de ben con inquietudes galeguistas ao xeito de Realidade Galega que, para máis datos, é neta Juan Fernández Latorre, fundador de La Voz de Galicia (medio ao que Chévere ataca sen piedade na peza), e que rematará sendo deputada por Alianza Popular.
Outra das virtudes da dramaturxia de Chévere consiste en mostrar o funcionamento da memoria popular. Dada a casualidade de que, tras a morte do enxeñeiro Fernández-España, se decidiu que o trazado da liña habería transcorrer, definitivamente, polo macizo montañoso ourensán, na comarca de Monterrei fixo fortuna a lenda que atribuía a dito enxeñeiro un compromiso heróico co trazado alternativo e a súa oposición aos intereses dos poderosos, cuestión que, segundo os ruxeruxes populares, lle acabaría custando a vida. Fernández-España y Vigil transformouse a ollos do pobo nunha sorte de Robin Hood, mentres Eloy Luis André, o  verdadeiro autor intelectual e valido da idea do trazado alternativo, quedou no esquecemento. Chévere desenlea os intrincados camiños da sabedoría popular, algo que nos fai lembrar ao Antonio Gramsci que reflexionaba sobre o folclore en tanto que concepción do mundo oposto ás concepcións oficiais, pero visión do mundo non elaborada nin sistemática. Unha opinión popular que, malia conter en embrión a posibilidade de ser contrahexemónica, só chega a selo realmente —a dicir de Gramsci— a través do traballo do intelectual orgánico, auténtico encargado de debullar o gran da palla no sentido común popular. Xusto a tarefa que aquí realiza Chévere.
Por recapitularmos, atopámonos, pois, ante dúas creacións artísticas que recuperan senllas figuras do rexeneracionismo. Unha corrente intelectual, esta, que debe a paternidade ao xa citado Joaquín Costa, e susceptible, debido ao seu carácter ambiguo, de ter cando menos tres posibles expresións:
A primeira é a reaccionaria, a que clama polo cirurxán de ferro, pola a figura autoritaria e provindencial que resolva a mandobres os males da patria.
A segunda é a reformista lampedusiana. Esta, na España posfranquista, está encarnada coma ninguén polo PSOE, pau de palleiro do Réxime do 78. Unha corrente ideolóxica que transformou ese rexeneracionismo epidérmico na difusa idea de «modernización».
A terceira posible concepción do rexeneracionismo é a que considera que o problema español se debe á non comparecencia do pobo (dos pobos) en tanto que protagonista político directo. O Estado español, como estrutura ao servizo dunha oligarquía, choca sempre coa participación popular e tende a non reflectir adecuadamente a composición real do seu demos, moito máis plural e policéntrico do que a España oficial quixera. Este rexeneracionismo, dada a renuncia dos progresistas españois á pluralidade nacional, transformouse, nas chamadas periferias, en movementos nacionais propios. Non en van, contemporáneas das obras de noventaeoitistas como Altamira, Ortega, Unamuno, Picavea, Ganivet ou Almirall son tamén as obras La Nacionalitat Catalana de Prat de la Riba, Bizkaya por su independencia de Sabino Arana e El regionalismo gallego de Manuel Murguía.
Pensamos, logo, que ao rexeneracionismo epidérmico é que habería que adscribir ideoloxicamente a película de Alejandro Amenábar e ao rexeneracionismo democrático e plurinacional a peza teatral de Chévere. Canto ao rexeneracionismo autoritario, que dicir! Este segue gozando, como por desgraza vimos de testemuñar nas últimas eleccións xerais, dunha saúde envexable.