9/16/2019

A arma dos pobres

Texto escrito orixinalmente para a Revista Luzes.



Il pópul al era il furmit ch´a no ´l mòur.
Adés al scumínsia a murí.
(O pobo era o trigo que non morre.
Agora comeza a morrer).

Nunhas xornadas sobre «dialecto e escola», celebradas en 1975, cinco días antes de morrer, e editadas baixo o título de Volgar´eloquio, Pier Paolo Pasolini dicía que a sociedade de consumo produce un tipo propio de centralismo lingüístico e cultural. Neste diálogo editado en castelán como Vulgar lengua (Ediciones del Salmón, 2017), o friulano estimaba problemático o feito de que o «pluralismo lingüístico e cultural» tendese «a ser destruído e homologado» a través do «xenocidio» que leva a cabo a civilización consumista por medio tanto da televisión como da escola.
O que en Italia se coñecían coma «dialectos» eran, para Pasolini, acubillos fronte ese «italiano da televisión». Mais non se trataba só da lingua. Hai que ir un pouco máis alá da cuestión puramente gramatical. Trátase, sobre todo,  do tipo de subxectividade que producira tanto aquel xeito de falar como de estar no mundo. Por iso, noutra intervención dese mesmo diálogo, sinalará que nos seus filmes da chamada Trioloxía da vida (Decameron, Os contos de Canterbury e As mil e unha noites), «quería representar unha realidade física, unha realidade corpórea que eu vía que estaba sendo destruida [… ] un xeito de ser homes, de ollar, de falar, de comportarse, de xesticular.»
No poemario Co Co Co U, ao que eu accedín na súa edición bilingüe galego / castelán tirada do prelo en 2017 por Ediciones La uÑa RoTa, a poeta lalinense Luz Pichel semella achegarse tamén, coa súa aposta por un tipo de galego escrito fiel a certa prosodia e oralidade do galego rural, á corporalidade do suxeito que estaría detrás desa fala.

cantando   sen   permisu   pur   cccincucentus   ou   máis   anus      na percura
dun   chchcchiscu    de    vaghar      inn    inn    innurástedes    u    vosu   propiu
cantu   decuñecéstel a beleza dus ríus     augha pros pradus     us nomes
dus paxarus e das herbas inútiles      cumedores de ghran i atrousadoras du
millu      innurástedesasleismaioresdusestadusedasghramáticas     cumandadas
pur uns arcabuceirus

Fronte á idea da lingua como código abstracto, depurado ao longo do tempo pola peneira institucional dos seus usos cultos, o de Pichel é un galego popular, impuro, vacilante, coas máculas e excepcións propias da porca terra. Os xiros, os acentos, a musicalidade que trata de recrear a autora foron forxados, ao longo dos séculos, pola cotidianidade e os usos das clases subalternas. É este, pois, un elemento residual non colonizado polo centralismo lingüístico e cultural tardocapitalista. O remanente de toda unha visión do mundo que morre, coma o trigo pasoliniano. Pero é tamén un aliado que axuda a que o mundo do poder e mais o dos subalternos non se mesture, xa que nun se ten medu ón rei que nun transita o sitiu.
Falamos, logo, da cosmovisión propia das sociedades precapitalistas, de aí que, con gran lucidez, o epílogo de María Salgado ao poemario de Luz Pichel sinale que os poemas da de Lalín non pretenden «estabilizar una representación estereotipada de un habla que existe en el mundo, sino de hacer existir un mundo en poemas que (incluso) colaboren a la existencia de subjetividades que al leer o recibir el (efecto del) texto puedan reconocerse, desconocerse, sentirse parte, transformarse». É dicir, o potencial dese uso non regrado da lingua en Luz Pichel non estriba tanto no goce estético melancólico co pasado, como na posibilidade de «descolonizar» ao lector ou á lectora, entendida como suxeito moldeado pola civilización consumista, e facer agromar nel ou nela a posibilidade dunha subxectividade outra, allea á lóxica fetichista desa gran maquinaria creadora de abstraccións con vida propia que é o Capital  —p.e. o traballo abstracto, a mercadoría ou o diñeiro—.
Creo que xa mencionei nesta sección que, ao meu ver, a rápida e oligárquica modernización de Galicia está detrás do que poderiamos denominar o noso «trauma nacional», unha patoloxía presente, xaora, en moitas creacións literarias (e non só) do país. Este trauma expresábase xa, con gran profundidade, nas opinións antimodernas dos membros da Xeración Nós; a diferenza, hoxe, é que a idea de Progreso tradicionalmente asociada á Modernidade está sendo posta en causa e substituída por outras nocións de Progreso. Neste sentido, cada vez está máis estendida a arela pasoliniana de procurar unha «nova Ilustración» e un «novo xeito de ser progresistas», polo que xa semella posible falar dun «conservadorismo progresista» sen que a semántica e as cabezas estouren polos aires.
O de Luz Pichel é un exemplo máis do carácter non resolto do trauma referido. Con certeza, moita da poesía galega actual está inzada de creacións que se expresan nas mesmas claves.
De igual xeito que o seu amigo Novoneyra, o ourensán Emilio Araúxo é un expoñente senlleiro, e ao seu xeito un pioneiro, da mesma estela. A súa obra é case que un estudo antropolóxico destinado á conservación desa subxectividade precapitalista da que falabamos, ademais da visión do mundo que lle era propia.
O bidueiro do poema de título homónimo que inaugura o libro foto-poético Seica si (Chan da Pólvora / Amastra-n-Gallar, 2017) actúa como metáfora desa cosmogonía en extinción.


foi mirando para un bidueiro           -vía nel unha escada-
mirando

o pai                mirando

cousa tan desesperada de elevación non se vira nunca

escada tocando o ceo            árbore toda a vida medrando para negalo
                                               -que vai haber que levalo para a casa-

[…]

cortárono       degallárono    despois cargalo          ilo erguendo ó
ombreiro        -moito camiño-          pasando reboleiras    pasando
toxeiras          -un polo pé     outro pola cabeza      e outro polo medio-
pasando poulas         pasando agros

[…]

o pau tería quince metros     e o fillo quince anos
o mudo                       tirouno
e aínda está hoxe na aira      -case comido polo caruncho-

nunca se fixo a escada

A árbore, ensínanos Mircea Eliade, representa, desde tempos ancestrais, o piar que sostén o mundo (a árbore da vida, a árbore do coñecemento, a cruz). Así, con toda coherencia, non podía ser senón «o mudo» (aquel que xa perdera a fala) quen finalmente tirase o tronco talado na aira («iría rebentado –mancaríalle o peso– e por mal sitio»), lugar no que permanecería abandonado —ata que o coma o caruncho— tras a emigración dos veciños a Suíza. A bidueira nunca será transformada, pola man do home, nun novo valor de uso, o da escada, útil para ascender física e, cremos, tamén espiritualmente.
Os suxeitos que aínda viven á sombra desa árbore, desa visión do mundo, non entenden a lingua dos medios de comunicación que Pasolini enxergaba como omnipresente na Italia do seu tempo; e non só porque eses medios falen en castelán, senón porque o que falan é a nova koiné do «castelán neutro» (isto é, do castelán como ferramenta do Estado e do Capital).
Dito ao xeito de Antonio Piromalli, no prólogo da edición italiana de Volgar´eloquio incluído na edición en castelán, non se trata só da cuestión da lingua en tanto que fonoloxía, senón tamén do mundo material e cultural que rodeaba e daba substancia a dita lingua. É dicir, a incomprensión presente tamén no poema de Araúxo titulado O que di a radio acada xa un estatuto case ontolóxico, que ten máis que ver co que se é que co que se di:

ti entendes o que di a radio
pero eu non teño práctica
non sei o que quere dicir
non os entendo

Pasolini dirá, a respecto da introdución con apoio institucional do albanés na escola italiana, que se trata dunha «práctica conservadora». Mellor iso ca nada, engadirá, pero dando por feito que en absoluto será unha solución. Por que? Porque neste novo tipo de colonialismo que non afecta unicamente ás periferias e que está por riba da diferenza entre as linguas —entendidas, estas como simple fonoloxía—, esa práctica conservadora ha estar contra as cordas non só ante o empuxe da lingua dominante, senón, sobre todo, ante o empuxe da materialidade e o novo sentido común asociado á koiné.
O éxito da novela de Santiago Lorenzo Los asquerosos  (Blackie books, 2018), co seu recurso a certo castelán arcaizante e castizo para caracterizar a voz que narra a historia do rapaz que, coma o Bartleby de Melville, prefería non ter que relacionarse con ninguén e vivir recluído na súa aldea perdida segoviana, semella indicar que a consciencia da existencia dese tipo de colonialismo, tamén na periferia inmediata madrileña, asoma o fociño.
Na Italia cambiante de Pasolini, a cultura agraria propia do sur migraba, e mudaba, aos arrabaldos das cidades do norte. Nesa realidade suburbial, como na realidade rururbana que Pilar Pallarés verque no seu poemario Tempo fósil  (Chan da Pólvora, 2018), os modos culturais agrarios mestúranse cos urbanos, mais neles perviven, con novas fasquías, rasgos tan arcaicos como poida ser o da noción de «casa» do mundo rural galego estudada polo antropólogo Lisón Tolosana. Se a idea de casa resiste, a perda da mesma non pode máis ca xerar un sentimento de baleiro e de ausencia de sentido existencial —o incendio da memoria / mentres se parte o esternón da casa, di Pallarés no poemario—. Aínda que aquí a casa non sexa unha venerable construcción labrega, senón a morada rururbana dunha familia de clase obreira, as consecuencias da perda da mesma conducen, tamén, ao esfarelamento da comunidade:

        Óllanos desde lonxe a caveira do pai
        —feita de amor e mágoa.
        Somos a tribo que se dispersou,
        a que non soubo perpetuarse en xeracións
        até reverter
        no depósito do tempo.

Entre as poetas galegas que teiman en desenguedellar o trauma nacional, destaca tamén a voz de Lupe Gómez. Fisteus —a aldea da que procede e que actúa como locus no que se desenvolven varios dos seus traballos— é, para a poeta, o recanto onde aínda se pode pensar en termos dun Nós:

Iamos todos para a cama
e quedabas no silencio político da lareira.
Ás veces adormecías co queixo nas mans.

A aldea brillaba, como unha guerrilleira
do Vietcong.

Pero é un Nós, como diría Hegel, «sen Historia», onde a incomprensión coa civilización «histórica» volve facer a súa aparición:

Falabas co médico sen usar palabras.

Non tiñas idioma.
A Historia cortou
cun coitelo inteior
a beleza dos teus beizos.
O teu mundo non existía nos mapas.
As túas entrañas eran totalmente secundarias / invisibles /.

Noutro dos textos que conforman o poemario Camuflaxe (Chan da pólvora, 2017), a poeta pon, negro sobre branco, que sentido pode ter, no presente, insistir na beberaxe destas «fontes profundas»: 

Escribo da desaparición da nosa aldea de Fisteus,
dos idiomas marabillosos da nosa xente e dos nosos cabalos.
Constrúo a arma dos pobres.


A arma dos pobres. Méndez Ferrín tamén sabía que algo de arma dos pobres había na recuperación mítica do universo agrario precapitalista e das súas palabras portadoras de máis que a súa pura fonoloxía. No «Colofón» do xa clásico poemario Estirpe —recuperado este ano en edición non venal polo Concello de Redondela— a voz poética creada polo de Vilanova dos Infantes facía acopio do arsenal de armas dos pobres necesario para librar a batalla do presente:

Non esquezas as verbas estirpe
que son morte pró extranxeiro opresor, elas nos lavan.
Sempre dirás: URCES
Repite: os carballos.
 

As peripecias do cidadán Erdoğan

Texto escrito orixinalmente para a Revista Luzes.

Neste tempo de aparente regreso da xeopolítica (digo aparente porque non estou seguro de que algunha vez marchase) e da conformación dunha sorte de internacional autoritaria que procura redeseñar o sistema-mundo con novas esferas de influencia rexional como solución, entre outras cousas, á potente emerxencia da China en tanto que actor político, a aparición dun libro sobre a traxectoria de Recep Tayyip Erdoğan non pode ser máis pertinente.
Os xornalistas Ilya U. Topper e mais Andrés Mourenza —este último coruñés e colaborador da Revista Luzes— trazan en La democracia es un tranvía. El ascenso de Erdogan y la transformación de Turquía (Península, 2019), o sinuoso periplo vital que levou ao fillo dunha familia procedente da Turquía oriental a acaparar practicamente todo o poder político daquel país.
Alén do interese que poida xerar a figura particular de Erdoğan, o que rechama ao longo da lectura deste traballo áxil e rigoroso, dacabalo entre a crónica e a investigación, son as reflexións de alcance superior ao marco turco que suscita.
Do mesmo xeito que no caso español, e no doutros Estados do sur de Europa, a de Turquía é, mutatis mutandis, a historia dun territorio de pasado imperial esplendoroso que, tras un longo tempo de decadencia e subdesenvolvemento, vivirá un proceso de «modernización» tutelado polas elites —que no caso turco se produce através da figura de Mustafa Kemal Atatürk e das Forzas Armadas, auto erixidas, mediante recorrentes golpes de Estado, en garantes de que o proceso modernizador non descarrile.
Esta modernización acelerada, e en absoluto completa, deixará o país partido a nivel cultural e socioeconómico entre uns centros cosmopolitas, laicos e inseridos no capitalismo neoliberal mundial (Istambul, Ankara e algunhas outras cidades grandes) e todo un vasto territorio poboado por unha sociedade de pequenos comerciantes, labregos e pastores, islámica e tradicional que, co tempo e en aluvión, encherá os barrios populares das urbes occidentalizadas.
Nutríndose do empuxe deste inmenso segmento das clases subalternas turcas é que irá crecendo en popularidade e poder o malogrado xogador de fútbol chamado Recep Tayyip Erdoğan. Farao tanto a través das «guerras culturais» como forxando unha rede clientelar de asistencia social e redistribución económica baseada no principio relixioso da caridade con capacidade para chegar alá onde non chegaba o Estado kemalista.
O primeiro gran chanzo acadado por Erdoğan para a toma do poder nacional foi resultar electo como alcalde de Istambul en 1994, onde comezou a amosar as súas dotes na xestión institucional do motor económico representado polo sector da construción de infraestruturas e de inmobles (algo, por certo, que tamén soa por estes pagos).
Xa como Primeiro ministro, soubo xogar baixo as regras da tolerancia liberal e crear en Bruxelas —que daquela se amosaba aberta á integración de Turquía na UE— un perfil de home dialogante que podía personificar o arelado «islamismo democrático». Con astucia, Erdoğan conseguía coar temas na axenda política, como o do uso do veo islámico, apelando á liberdade e aos dereitos individuais. Todo iso combinado con certa dadivosidade económica de cariz paternalista. Enfronte, un aparato de Estado encastelado que actuaba coma un auténtico réxime (os propios autores usan expresións que nos son familiares como «atado e ben atado» para describir a capacidade do kemalismo para controlar o chamado «Estado profundo»), onde o poder militar e xudicial pilotaban o campo do posible e interpretaban o europeísmo de Erdoğan no estilo conspiranoide habitual no hiperbólico nacionalismo turco.
Pero este Erdoğan islamo-liberal, de igual xeito que os Freedom Fighters afganos apoiados polos EEUU no final da Guerra Fría para combater á Unión Soviética, acabará, co tempo, transformándose nunha criatura fóra de control. A súa alianza temporal con Fethullah Güllen —predicador islámico e líder, na diáspora e na propia Turquía, dun gran emporio relixoso, económico e mediático que os autores comparan co Opus Dei— permitiralle facer fronte con máis eficacia ao stablishment republicano. Acadado ese obxectivo, será do propio Güllen e da súa rede de fieis de quen prescinda. Nin o Estado dentro do Estado de Güllen, nin as alborotadoras feministas, nin os opositores á macromesquita no parque Gezi de Istambul conseguirán arrebatar a Erdoğan a conexión directa co «seu» pobo. Só a prohibición nos estatutos do AKP —o partido fundado por el mesmo— de que o Primeiro ministro repita un cuarto mandato conseguirá que desista recandidatarse e levarao a poñer a proa rumbo á Presidencia.
O éxito político do primeiro Erdoğan pivotará na ocupación de todo o campo libre deixado polos partidos do stablishment kemalista. Como sinala un líder socialdemócrata turco no propio libro para caracterizar ao centroesquerda oficialista: «a nosa esquerda era a nosa dereita». Ese malestar e resentimento das capas rurais populares turcas cunha modernización que non acababan de percibir como beneficiosa será capitalizado por un Erdoğan que, por mor das súas orixes humildes, era sentido coma un igual.
A combinación de certa nostalxia polo ecumenismo otomano co islamo-liberalismo lévano, nun tempo en que os outros grandes outsiders do sistema de partidos —o PKK kurdo— semellaba necesario para manter no poder ao AKP, a intentar unha alianza co movemento independentista: tregua na acción armada e aceptación do marco nacional turco a cambio de recoñecemento á diferenza e legalización da lingua. Un experimento que acabará por non callar e que conducirá ao movemento independentista do Kurdistán a retomar as accións bélicas, pero que serve para ilustrar tanto o camaleonismo do personaxe como a súa capacidade para sobrevivir a todas as dificultades.
A partir de aí, Erdoğan comeza, por unha banda, a rachar con Occidente, eirixíndose no líder global ascendente do mundo islámico e, pola outra, a elaborar novas sínteses entre o islamismo popular e o exacerbado nacionalismo turco enraizado no Estado. Desde esta flamante posición ideolóxica consegue aprobar unha nova Constitución presidencialista que o ha converter no home máis poderoso de Turquía e que lle permitirá, no sucesivo, gobernar sen oposición.
Velaí, pois, o por que do título do libro. Segundo os autores, a democracia é para Erdoğan un tranvía ao que subir cando se necesita e do que saltar cando se estima oportuno. Este traballo de Andrés Mourenza e de Ilya U. Tooper constitúe un compás excelente para poñer lóxica no puzzle vital deste populista de dereitas. Un self made man de mil caras que, polo menos nun tempo próximo, semella pouco disposto a retomar o uso daquel medio de transporte.