5/09/2020

Austeridade democrática

Artigo escrito orixinalmente para a edición en papel do Novas da Galiza.


Xa desde Platón, a elite desprezou a intervención política das masas alegando que naquelas dominaba a paixón sobre a razón. A incapacidade da chusma ante a complexidade do mundo máis a súa pulsión polo inmediato, está detrás da idea tecnocrática e do caixón de xastre populista.
Nos anos 90 do s. XX, Christopher Lasch deulle a volta á ecuación: as elites son as que ameazan a democracia debido ao seu illamento, á súa corrupción moral e ao seu desdén pola sorte dos máis. A financiarización é a base material que permite a separación entre elite e pobo. A contribución minguante do mundo do traballo ao PIB dá a medida do prescindibles que son os traballadores no presente.
A expansión global do Covid19 —e a recesión que anuncia— volve poñer no centro a concepción da sociedade coma un todo. Os danos que causará o virus son tan grandes que as elites que fan demasiada gala da podredume moral sinalada por Lasch (Trump, Bolsonaro, Abascal etc.) aparecen coma aberrantes.
Pero quere isto dicir que o mundo pospandemia será un lugar mellor para os pobos da Terra? Non o parece. Problemas como o da crise climática intensificaranse e nada indica que as elites vaian renunciar ao seu programa separador manipulando ás masas a través do sálvese quen poida, do baleiramento das democracias liberais, do uso do Estado como Leviatán biopolítico e da recuperación de ideas como a renda básica entendida coma caridade para a xestión do malestar da poboación sobrante en tempos de robotización.
No contexto do fracaso da revolución socialista mundial que anunciara a irrupción das masas en 1917, Gramsci considerou o fordismo coma un xeito de «revolución pasiva». A categoría de «revolución pasiva» ten para o sardo o significado de revolución feita desde arriba, de gatopardismo para sobrevoar as épocas de perigo para o statu quo. Coas ideas de Wallerstein e Arrighi sobre os ciclos de hexemonía mundial en mente, a expansión do fordismo que integraría ás masas traballadoras occidentais no sistema, constitúe a expresión económica dos tempos álxidos da hexemonía dos USA. O período posterior, definido polo There Is No Alternative, é, paradoxalmente, o da decadencia desa hexemonía e o do auxe doutras potencias aspirantes a ser novos hexemóns (China).
Agora ben, será capaz o capitalismo de mutar nalgo que permita unha nova «revolución pasiva»? A priori, dado que o modelo financeiro está tecnicamente morto e que a crise enerxética imposta polos límites físicos do planeta non parece permitir unha nova época dourada de capitalismo baseado na economía material, en que poderá reinventarse este sistema? Algúns pensan no Green New Deal como nova revolución pasiva, pero se partimos da hipótese provisional de que o capitalismo é incapaz de funcionar sen destruír a natureza gravemente, non caberá esperar, máis ben, unha profundización da separación das elites que as poña a salvo das consecuencias do cambio climático?
Fronte isto, as masas deberían irrumpir de novo cun programa encamiñado a salvarse a si mesmas e, o que é o mesmo, a salvar o metabolismo do planeta Terra. O Green New Deal responderá realmente ao que na teoría promete se as masas encarnan unha nova idea de desenvolvemento baseado na desglobalización da produción, no reparto do traballo e na reformulación do necesario e o accesorio; un programa guiado, en suma, pola idea formulada hai ben anos polo último Enrico Berlinguer: a austeridade democrática.

Do Estado

Artigo escrito orixinalmente para o blog Sobre as cousas.

A preocupación pola penetración da lóxica do Estado capitalista ata o máis íntimo da vida das persoas é fundamental e, dentro da tradición marxista, pensadores como György Lukács advertiron xa do fenómeno da «manipulación da vida cotiá» nas sociedades do consumo de masas. Porén, hai algo problemático no xeito en que esta reflexión se levou a cabo por parte dalgúns filósofos de éxito a finais do século XX e máis alá. En certa forma, a «microfísica do poder» —debedora da idea nietzscheana de que a vontade de poder é o motor da historia— anula de facto calquera horizonte de loita de clases e difumina o antagonismo nun sen número de micro opresións onde todo suxeito acaba sendo ao tempo verdugo e vítima e onde só se pode sortear a endiañada lóxica imperante ben entregándose dionisiacamente a ela, ben adoptando unha posición de distancia aristocrática provisional na que o intelectual aparece, de xeito implícito, coma un xuíz externo ao mundo.
Esta complexización do poder que, nun aspecto teórico, pode ter o seu valor e que, en moitas ocasións, mesmo contribuíu a colocar na axenda da política do concreto algúns temas esquecidos ou secundarizados pola tradición marxista, semella menos útil cando, coma na actualidade, a morte aparece como unha posibilidade próxima para millóns de persoas. Un presente ilustrado con brillantez na serie de colaxes fotográficos de Martha Rosler House Beautiful: Bringing the War Home, dos 60 e 70, onde o chamado Occidente vive nas súas carnes a relación coa morte habitual en moitos países do sur global. Un tempo, en suma, no que o ‘home-masa’de vida ‘inauténtica’ —uso aquí a mantenta a xerga heideggeriana, pois Heidegger foi outra das fontes que nutriu a eses filósofos— rememora tanto a súa condición mortal como a importancia de dar un sentido ao ‘Ser’.
Nestas circunstancias, as teorías posmodernas sobre a biopolítica, entendidas como políticas propositivas enfocadas cara á praxe e non como mera descrición do existente, cobran a face do extemporáneo. Se ben esa extemporaneidade debía ser —xa nos días álxidos dese pensamento— evidente para a africana con dificultades de acceso á auga potable ou para o palestino confinado na franxa de Gaza. Esta terceiromundización de Occidente —e aquí, malia a súa filiación co pensamento que criticamos, ten razón Paul B. Preciado cando di que a crise do coronavirus trae a lóxica dos campos de refuxiados das fronteiras europeas aos salóns de clase media— viría indicar que o momento posmoderno xa non é ‘pos’nada; agora é, no que á secuenciación temporal se refire, unha corrente bastante ‘pre’. Quedou atrás. Ou, cando menos, quedou no arquivo no que se almacenan as boas ideas para botar man delas se fose preciso, pero non no lugar preferente das ideas paradigmáticas.
Toda esa corrente de pensamento, que os sociólogos Boltanski e Chiapello chamaron ‘crítica artista’ —e que, segundo eles, o capitalismo incorporou en gran medida—, comeza a despuntar nun tempo e lugar no que os estados do benestar dos países centrais se atopaban no seu apoxeo. Isto é, unha época case que de pleno emprego e de necesidades básicas resoltas. Pero unha época, tamén, que daba sinais de esgotamento: os anos setenta do século XX e a súa temperá crise do petróleo, que inaugurou o inestable período de financiarización e hiperglobalización da economía que hoxe padecemos.
Porén, que estas correntes de pensamento —cuxa reflexión sobre as microfísicas do poder coadxudaban, se cadra sen pretendelo, a debilitar a loita de clases e o movemento obreiro— coincidisen co despegue neoliberal non é casual. Non suxiro aquí unha teoría conspiranoide segundo a cal o posmodernismo sería unha sorte de aliado máis ou menos confeso do neoliberalismo (aínda que teorías ao respecto hainas). Digo, apenas, que no espírito da época —unha época, por certo, condicionada pola guerra fría coa Unión Soviética— pairaba esa ‘crítica artista’ ao Estado in toto.
Sinalaba máis arriba que este é un momento heideggeriano, un momento de consciencia da finitude da existencia. Ademais diso, é tamén un momento equiparable —no que ten de limbo provisional e de antesala da gran precariedade existencial que instala a crise climática— ao ‘estado de natureza’ imaxinado por Hobbes en canto estadio previo á instauración da orde do mundo. Hobbes creou esa ficción para fundamentar o seu individualismo metodolóxico: no estado de natureza non habería sociedade senón individuos fráxiles, en loita os uns contra os outros. Fronte o zoon politikón aristotélico, cuxo hábitat é a sociabilidade da polis, en Hobbes o individuo é anterior á sociedade (un lobo para o home). Desa antropoloxía individualista decántase a formulación do Estado entendido como Leviatán. O Estado como soberano con poder sobre a vida e a morte, e dedicado, sobre todo, a evitar que a guerra xeralizada dos individuos (o contexto histórico de Hobbes é a guerra civil inglesa do s. XVII) ameace a propiedade privada dalgúns deles. Ese é o modelo, en última instancia, do Estado capitalista (ao que Marx chamou, non en van, o Consello de Administración da burguesía). E ese será tamén o modelo do Estado da vixilancia total que pode parir esta crise sanitaria.
Porén, ese non é o único Estado posible. Se, como di Panagiotis Sotiris, cabe imaxinar unha «biopolítica demócratica»(malgré Agamben) que protexa a «núa vidado pensionista á espera de respiradores na UCI», isto poderase levar a cabo cando ‘lembremos’que o estado de natureza de Hobbes é apenas unha abstracción instrumental. Un construto creado ad hoc para xustificar un modelo de Estado entendido como aparato coercitivo-administrativo cuxo ethos ten como contido principal a salvagarda dos intereses económicos dos menos.
Dado que a organización das sociedades humanas sen Estado antóllase un reino que non pertence a este mundo, pensemos —ou mellor dito, practiquemos— ethos alternativos ao hobbesiano; isto é, ethos que non se limiten a concebir o Estado como policía senón que inclúan, entre os obxectivos estatais, unha idea de ‘vida boa’ para os máis. Poderemos entón imaxinar tamén formas de Estado diferentes, e sobre todo viables, para este mundo de aquí abaixo, tan vulgar, tan profano, tan imperfecto