O menos común dos sentidos

«Ciertas palabras son como campos de batalla cuyo sentido es una victoria, revolucionaria o reaccionaria, necesariamente arrancada tras una lucha encarnizada.» La insurrección que viene. Comité invisible (Melusina, 2009)

«El problema del lenguaje es el foco de todas las luchas por la abolición o el mantenimiento de la actual alienación, inseparable del conjunto de esas luchas. Vivimos en el lenguaje como en un aire contaminado. Al contrario de lo que piensan los hombres de espíritu, las palabras no juegan. No hacen el amor, como creía Breton, más que en sueños. Las palabras trabajan por cuenta de la organización dominante de la vida. [...] Bajo el control del poder, el lenguaje siempre designa una cosa distinta de lo autenticamente vivido. Es ahí precisamente donde empieza la posibilidad de una contestación completa. En la organización del lenguaje, la confusión ha llegado a tal extremo que la comunicación impuesta por el poder se revela como una impostura y un embuste.» Extracto dun artigo da revista Internationale situationniste nº 8/ Xaneiro/1963 (Literatura gris, 2000)

«El Estado moderno se ha dado por etimología la raíz indoeuropea st- de la fijeza, de las cosas inmutables, de lo que es. La maniobra ha engañado a más de uno. Ahora que el Estado no hace más que sobrevivirse, la transposición se aclara: es la guerra civil —stasis en griego— la que cumple el papel de la permanencia, y el Estado moderno no habrá sido otra cosa que un proceso de reacción a esta permanencia.» Introducción a la guerra civil. Tiqqun. (Melusina, 2008)

Expoño a seguir algunhas reflexións que quixera compartir ao fío do sucedido en torno a dous feitos políticos —un a escala internacional o outro a escala local— que tiveron lugar estes días. O primeiro é o golpe de estado en Honduras. O segundo, a moción de censura en Gondomar. Pero tranquilidade, non é a miña pretensión facer unha comparación directa e forzada entre o derrocamento manu militari do presidente Zelaya e o derrocamento per loca transfuguista do alcalde Araúxo; senón determe, unha vez máis, nun fenómeno —a prostitución da linguaxe— común a un e a outro acontecemento.
E é que a creba do sentido das palabras chama poderosamente a atención nestes episodios. Se para calquera que estivese atento ao acontecido en Honduras era evidente que asistiamos a un golpe de estado, moitos medios de comunicación mundiais (tamén os españois) tardaron un tempo, e incluso discutiron, se o que presenciabamos era un golpe de estado ou a deposición dun presidente que, segundo estes mesmos medios, debía ser arrestado por ter conculcado a constitución. O que seguiu a estes primeiros impases foi a reacción indignada de medio globo que se viu impelido a afirmar o obvio: déranse as voltas que se deran, o que estaba sucedendo en Honduras era, efectivamente, un golpe de estado.
Se imos a Gondomar, e co abismo que separa —como xa puxen de relevo— os dous contextos, non é difícil establecer a analoxía. Así, ante a desinformación interesada dos medios galegos de maior difusión, empeñados en falar continuamente nos seus titulares de «cambio de goberno» debido á «parálise» e non de «moción de censura» ou de «transfuguismo», non estraña que o movemento cidadán que soubo expresar con lucidez a indignación ante o ocorrido se vise obrigado a pór nas súas bandeiras algo ben diáfano e, outra volta, ben obvio: moción=corrupción. Nesta necesidade de narratividade nos movemos.
Vemos, logo, que tanto nun caso coma no outro, as primeiras horas —as horas das definicións que quedarán na memoria das persoas— eran cruciais. Se os medios trataban, no caso hondureño, de restar forza á idea «golpe de estado» por mor da súa vinculación coa tradición antidemocrática latinoamericana (eles que nos queren convencer de que a loita en latinoamérica líbrase entre democracia vs. populismo), no caso gondomarense, a teima era facer desaparecer o termo «moción de censura» ou «transfuguismo» e a súa asociación (máis tratándose deste municipio do Val Miñor) coa mafia urbanística. Conviña, emporiso, deseñar un traxe a medida que fixese democraticamente aceptables e incluso necesarias, prácticas a todas luces execrables. Facer, en definitiva, do excepcional o normal.
Contigua á noción de normalidade está a de sentido común. De aquela ou aquel do que se di que non ten sentido común, enténdese que é unha persoa amiga de abrazar posturas ou comportamentos estrafalarios, pouco razoables, perigosos, ou simplemente loucos; e á inversa, de quen fai gala de sentido común dise que o fai tamén de cordura, prudencia e previsibilidade. A loita pola definición da normalidade é central para controlar que cousas entran e que cousas non entran niso que chamamos sentido común, e controlar a definición de sentido común constitúe o primeiro paso para coutar calquera arela de cambio social; xa que incluso cando coloquialmente se di que o sentido común é o menos común dos sentidos o que se pretende non é pór de relevo a imposibilidade do consenso senón a represión de toda violación desas normas non escritas.
Para ilustrar a importancia que outorga a dereita ao significado da noción de normalidade poño tres exemplos tomados da actualidade:
1. O xornal hondureño La tribuna na súa edición do mércores 8 de xullo abriu cunha gran foto na que se vía unha manifestación popular. Se o pé de páxina afirmaba —indicándonos xa por onde respira ideoloxicamente— que «miles de hondureños marcharon a favor de la paz y la democracia mientras clamaban contra el intervencionismo de Hugo Chávez»; na parte superior da fotografía un grande titular a toda páxina expresaba o verdadeiramente interesante: «Volver a la normalidad». Neste caso normalidade significa esquecer que o presidente Zelaya foi deposto irregularmente e aceptar unha mediación entre este e o novo candidato Micheletti.
2. Gondomar. O estreado novo alcalde (un tal Urgal) afirmou —nunhas declaracións a unha emisora de radio o día da moción de censura— que «o que sucedeu na vila é que a xente quería que gobernase xente normal»; neste caso, naturalmente, xente normal significa o propio Urgal.
3. Noutro contexto. O da folga do metal da provincia de Pontevedra. Moitos medios sintetizaron a suspensión por parte dos sindicatos da recente folga do metal coa mesma pílula analxésica de sempre: «Vigo vuelve a la normalidad». Onde normalidade significa que os obreiros non deben protestar polas súas condicións de traballo.

Igual que as rúas de Honduras —como antes as de Bolivia ou as de Venezuela— están sendo escenario de mobilizacións por parte de dous bandos irreconciliables; non é descartable que pronto vexamos en Gondomar algunha mobilización en apoio á moción de censura; consumándose así unha fenda social que semella ser, tanto nestas cuestións como en moitas outras, cada vez máis infranqueable. Se noutros momentos históricos asistiuse a unha competición de sistemas contrarios dotados con cadansúa retórica propia, nesta pax americana imperante, parece que os antagonismos están a desenvolverse no seo mesmo da lingua, até o punto de que incluso están saltando polos aires as convencións mínimas que establecen cales deben ser os nomes das cousas. A noción de normalidade ou de sentido común —como outros tantos conceptos da lingua— están perdendo a súa inocencia, aflorando, en troques, coma un campo de batalla máis da confrontación política. Hai un sentido-do-sentido-común de dereitas como hai un sentido-do-sentido-común de esquerdas; dando por boa, aínda que sexa por outra porta, a máxima popular de que efectivamente o sentido común é o menos común (en canto que compartido) dos sentidos. O cal me leva a pensar que o que Marx denominaba «guerra de clases» e colectivos radicais franceses actuais, coma Tiqqun, denominan directamente «guerra civil», parece que se comeza a agudizar, nas nosas sociedades mediáticas, antes que en ningún outro sitio, no seo da propia lingua.

Pánico, nostalxia, hibernación

Televisión. Reportaxe sobre unha nova práctica común na China: someterse a operacións de cirurxía estética para ser máis competitivos no mercado de traballo. A protagonista, unha rapaza nova, acude a unha clínica para occidentalizar os seus rasgos. Asegúrase que as persoas guapas segundo o canon occidental conseguen mellores choios. Ideas que me viñeron á cabeza: Se é certo o que algúns sosteñen, e o sistema chino, no que convive unha poboación sen dereitos civís cun mercado de traballo altamente explotador e tecnificado, está chamado a se converter na síntese perfecta que acolla a reproducción futura do capitalismo; parece lóxico que tamén sexa dentro do sistema daquel país onde se manifesten con maior claridade as prácticas futuras da clase obreira mundial. E que vemos? Solucións individuais até o extremo da automodificación física.
Nacerá logo, a partir desta asunción da biopolítica a escala micro, unha nova clase de traballador-cyborg? Xeraranse desigualdades entre os traballadores-cyborg e os traballadores non tuneados? Blade Runner xa está aquí. E produce pánico.

* * * * *

Na rúa. Paseo por un mercadiño seudomulticultural no centro de Vigo. Nun dos postos, obxectos rusos. Un home ao meu carón interésase por unha bandeira de veludo xigante na que se ve a fouce e o martelo e unha chea de caracteres cirílicos. A dependenta —unha moza rusa loira que fala castelán con sotaque italiano— di que custa 300 euros. O home pídelle que lle traduza o significado das palabras en cirílico pero ela contesta que só llas traduce se compra a bandeira. El acepta o trato e ela escríbelle, sen ocultar o seu desprezo e escepticismo polo contido das frases, o conxunto de vellas proclamas dun sindicato ferroviario. A escena: un occidental nostálxico pagando por ideas grandiosas nas que ninguén cre e unha eslava pragmática desfacéndose (mentres tenta tirar para adiante) do legado que lle deixou a historia e da decepción. A quintaesencia, en suma, do capitalismo: todo pode ser vendido mentres haxa quen o compre.

* * * * *

Un libro di: «El “equilibrio del terror” entre dos grupos de estados rivales es el dato esencial más visible de la política mundial, y supone actualmente un equilibrio de la resignación: la de cada uno de los protagonistas a la permanencia del otro. [...] Ello implica decididamente una resignación generalizada ante lo existente, a los poderes coexistentes de los especialistas que organizan este destino. Estos hallan una ventaja añadida en este equilibrio por cuanto permite la rápida liquidación de toda experiencia original de emancipación surgida al margen de sus sistemas. [...] Ninguno de los dos campos prepara la guerra efectiva, sino la conservación indefinida de ese equilibrio a imagen de la estabilización interna de su poder.» A cita pertence ao numero sete de abril de 1962 da revista da Internacional Situacionista. Fala da guerra fría pero parece que fale da situación interna do BNG. O título do artigo —Xeopolítica da hibernación— tamén lle acae ao estado actual da fronte. Hibernemos pois.

Cita

Michael Jackson

Recordo un chiste racista. Trátase dunha familia negra (home, muller e dous fillos) aos que se lles aparece Deus para que pidan un desexo. O home e a muller exclaman: —Queremos ser brancos! E Deus transforma ao home e á muller en brancos. Rapidamente, os dous fillos, turrando dos pais polas chaquetas, berran histéricos: —Nós tamén queremos ser brancos, nós tamén queremos ser brancos! Pero a parella, visiblemente molesta, espeta: —Non hai nin cinco minutos que somos brancos e xa temos a dous negros fodéndonos!
Non foron cinco minutos, senón cincuenta anos, os que pasou Michael Jackson soportando ao negro que o fodía desde dentro. A personaxe que mellor encarnou a loucura do autoodio descrito en Piel negra, máscaras blancas (Akal, 2009) de Frantz Fanon, abandonou este mundo o mesmo ano en que un mulato accedía á presidencia dos EEUU. Coincidencia curiosa. Mágoa que o cantante non tivese lido o libro do antillano. Unha análise tan pormenorizada das patoloxías psíquicas do colonizado (e do colonizador) ben o podería ter axudado:

«Sería fácil demostrar que el negro, irreflexivamente, se elige como objeto susceptible de portar el pecado original. Para ese papel, el blanco elige al negro y el negro que es un blanco también elige al negro»; «el joven negro, que se identifica con el civilizador, hará del negro el chivo expiatorio»; «los antillanos no tienen valor propio, son siempre tributarios de la aparición del Otro. Siempre es cuestión de que sea menos inteligente que yo, más negro que yo, peor que yo. Toda posición de sí, todo anclaje de sí establece relaciones de dependencia con el hundimiento del otro. Sobre las ruinas de mi entorno yo edifico mi virilidad»; «el blanco civilizado conserva la nostalgia irracional de épocas extraordinarias de licencia sexual, de escenas orgiásticas, de violaciones no castigadas, de incestos no reprimidos. [...] Proyectando esas intenciones en el negro, el blanco se comporta “como si” el negro los tuviera realmente. [...] El negro representa el peligro biológico. El judío el peligro intelectual. [...] Tener fobia al negro es tener miedo de lo biológico»; «se trata de saber si es posible que el negro supere su sentimiento de inferioridad, que expulse de su vida el carácter compulsivo que le asemeja tanto con el comportamiento fóbico. En el negro hay una exacerbación afectiva, una rabia de sentirse pequeño, una incapacidad de toda comunión humana que se confinan en una intolerable insularidad»; «sí, al negro se le pide ser buen negro»; «el “desembarcado” [o antillano que volta de Francia] desde su primer contacto, se afirma: sólo responde en francés y a menudo no comprende el criollo. En este sentido, el folklore nos proporciona una ilustración. Tras unos meses pasados en Francia, un campesino vuelve junto a los suyos. Percatándose de un apero de labranza, pregunta a su padre, campesino viejo sin un pelo de tonto, cómo se llama ese artilugio; por toda respuesta, su padre se lo tira sobre un pie y así la amnesia desaparece. Singular terapia»; «queremos entender por qué le gusta tanto al antillano hablar francés»;...

Hai tantas claves nese libro dos mecanismos psíquicos que desenvolve a mente colonizada que lelo supón un exercicio terapéutico. Unha «singular terapia». Michael Jackson chegou tarde, pero quen sabe se os outros peles negras con máscaras brancas do mundo (pensamos tamén naqueles casos clínicos que, entre nós, desenvolven o comportamento desquiciado de amputárense a lingua) aínda poden evitar caer no patetismo e na autodestrución.
Descanse en paz.

Polarización semántica

Veñen mantendo, varios persoeiros sabios, que a sociedade está a polarizarse politicamente como había tempo que non sucedía. Pero ignoro se os que sosteñen isto atoparon xa os argumentos para explicar (deixando fóra a evidente responsabilidade dunha esquerda que non quere exercer como tal) por que o polo da dereita se inflou tanto nas recentes eleccións europeas. En todo caso, e por falar do caso galego, eu si albisco que toda a controversia provocada arredor do idioma pode acentuar de vez esa polarización da sociedade. As opinións radicalmente opostas que suscitan termos coma “liberdade” así o resaltan.
Hai pouco escribín un artigo no que falaba desta polisemia incrustada en todo termo ideolóxico e vexo con agrado que outras persoas de magnífica e precisa prosa coinciden comigo na importancia central da linguaxe en todo este asunto.
Pero até tal punto é importante a linguaxe que mesmo un lugar —o Parlamento de Galiza— tan pouco acostumado a grandes disquisicións, foi testemuña privilexiada da relevancia dese debate. No pleno de hoxe evidenciouse que máis que ante unha polarización por causa de usarmos unha ou outra lingua, asistimos a unha fenda semántica insuperable independentemente da lingua que esteamos a empregar. Algo así coma a quintaesencia da maldición de Babel: non entendérmonos malia falar o mesmo idioma.
Sen tremerlle a voz, Feijoo sostivo que na sesión da véspera (nela votouse unha nova amputación dos dereitos lingüísticos en forma de non-obrigaroriedade do galego para acceder á función pública) fora consumado o “consenso lingüístico”. En retruque, un deputado da oposición, sorprendido pola gallardía do presidente, suxeriu que para falar de consenso en sede parlamentaria habería que contar, como mínimo, coa aquiescencia das tres forzas con representación na mesma; e expuxo, dando no cravo, que en vista da confusión facíase necesaria a celebración dun pleno para «establecer o consenso sobre o significado da palabra consenso.»
O deputado da oposición acertaba o tiro. Porque esa é a verdadeira cuestión que se está a ventilar nesta falsa guerra de linguas. Que sentido lle damos, en calquera lingua que falemos, ao significado das palabras. Sen clarificarmos esta materia, plantexar calquera tipo de convivencia en sociedade, resulta absurdo.

De arte, mercadorías e suxeitos

«Al aplicar a todas las manifestaciones de la vida
su infatigable trabajo de denominación y, por ahí,
de inquieta reflexividad, el Espectáculo arranca
continuamente al mundo de su inmediatez.
En otras palabras, produce el Bloom y lo reproduce:
la chusma que se conoce como chusma ya no es chusma,
es un Bloom que interpreta el papel de chusma. »

Teoría del Bloom (Tiqqun, 1999)

Hoxe souben que o Centre de Cultura Contemporània de Barcelona alberga unha exposición titulada “Quinquis de los 80. Cine, prensa y calle”. Escoito a unha das súas comisarias soltar, cun certo ton de autómata, unha perorata sobre a socioloxía do “Quinqui”, a imaxe popular do “Quinqui”, o seu tratamento na prensa da época, a estética do cinema de temática “Quinqui”, etc, etc, etc. Inmediatamente recupero retallos de memoria daquel cine, a todas luces cutre, que tanto éxito tiña nas conversas de patio de recreo (recordo a mañá seguinte a que a televisión programase Perros callejeros (De la Loma, 1977); na escola todos os rapaces botabamos a man á entreperna con xesto de dor cando comentabamos a escena na que lle cortaban a pirola ao Torete) e tamén as lembranzas de algún que outro compañeiro de barrio que, sen chegar el a imaxinar nunca que a posmodernidade habería encorsetar e canonizar a súa forma de estar no mundo, posuía sobrados méritos para ser merecedor desa construcción ideolóxica denominada “Quinqui”.
Sei que a miña estrañeza polo contido desta exposición concreta é inxustificada, polo menos non se xustifica máis que a que poida provocar outros centos de exposicións que se fan polo mundo adiante; pero, aínda así, hai algo en todo isto que me renxeu de máis como para aceptalo sen dar un pío. É un malestar, se cadra, motivado por eses recordos de persoas de carne e óso ás que se lles podía atribuír o lema “Quinqui”? Quen sabe.
Pero... cal é o problema logo? Grosso modo, o problema é a mercadoría. Máis polo miúdo o problema é a mercadoría no espectáculo. Pero aínda máis polo miúdo, o problema é o suxeito inmerso no espectáculo da mercadoría. Tratarei de explicarme:
Co advenimento do chamado capitalismo cognitivo a mercadoría desmaterialízase. O que a cousa simboliza é máis importante que a cousa mesma. Nesta economía semiótica o vello mercado dos obxectos artísticos deixa o seu lugar ao mercado dos discursos sobre os obxectos artísticos. Duchamp fixo arte dun urinario e o urinario seguía sendo necesario aínda que só fose como contrapunto para entender o paradoxo ante o que nos quería confrontar; pero o certo é que moito máis aló —dentro daquela lóxica do obxecto artístico— non se podía ir. A exposición do CCCB, en troques, non fai arte dos "Quinquis" (se metesen un "Quinqui" nun museo en seguida os calificariamos de aburridos-émulos-de-Duchamp). Os "Quinquis" reais son innecesarios nesta exposición, a exposición do CCCB fai arte dos discursos emitidos sobre os "Quinquis "na época dos "Quinquis"; é dicir, a exposición do CCCB, creando á súa vez o seu propio discurso en forma de exposición fai abstracción dun conxunto de abstraccións. —Discurso que, por certo, inclúe, como acostuma nestes casos, a súa propia autoexculpación en forma de distancia científica co exposto: «Los códigos de representación de la delincuencia juvenil del cine quinqui han pervivido hasta la actualidad de tal modo que el estereotipo del quinqui, sometido a un proceso de estetización, sigue hoy en día ejerciendo una fascinación desatada.» (Pero acaso non colabora esta exposición con ese proceso de estetización máis do que as esquecidas cintas dos oitenta?).
A que me leva, entón, todo isto? Ao problema da separación. Se xa a narración primeira (películas e demais) supón unha separación do obxecto narrado, a narración a partir de narracións acaba autonomizándose en tal grao que do obxecto narrado primixenio non queda absolutamente nada. Porque, quen eran aqueles Quinquis? Que pensaban aqueles Quinquis cando experimentaban o que experimentaban? Como se vían a si mesmos aqueles Quinquis? Imposible sabelo porque ninguén pode concibir a súa vida presente como unha totalidade pechada. O que propón a exposición do CCCB é unha eterna aproximación nunca consumada á Experiencia-do-ser-quinqui. En definitiva, a exposición parece adoptar a postura —naturalmente reflexiva e chea de autoxustificacións— do voayeur pequeno-burgués ávido de sensacións fortes imposibles de gozar. Algo semellante á postura adoptada por un hipotético lector que coleccionase e expuxese por vocación antropolóxica todo o que publicaba a prensa americana contemporánea sobre as aventuras de Bonnie and Clyde (ben que neste caso, os atracadores participaban da ilusión, pois posando ante a cámara con armas e xarutos, daban mostras de consciencia do espectáculo).
Diráseme que as características que atribúo a esta exposición son igualmente atribuíbles a calquera investigación histórica. Pode ser. Pero á investigación histórica (sexa isto o que for) aínda lle queda o resto da dignidade —unha dignidade inestable, arbitraria e pouco convincente, certo, pero dignidade— do aburrido, do indixesto, do que non é facilmente asimilable; en definitiva, do que non é (rico, rápido, divertido e de usar e tirar) un chicle-cultural. Diráseme tamén que o que pretende a exposición é simplemente mostrar os modos de representación dun tipo social nunha época determinada, e eu direi que iso non é máis que a coartada cultureta da exposición. A auténtica pretensión, por máis que non se queira confesar, é recuperar para o público dos inicios do século XXI, un espectáculo dos oitenta ao que lle estaba saíndo barolo e ferruxe. E disto a comezar a escoitar politóns coa melodía Tu eres el vaquilla alegre bandolero non hai nada.
Dito isto, prosigo. A exposición, entón, é a mercadoría desmaterializada producida por unhas comisarias necesitadas, como todo o mundo, de inxerir alimentos. Pero, cal é o problema do suxeito inmerso no espectáculo da mercadoría? O problema do suxeito inmerso no espectáculo da mercadoría é a conversión do suxeito en mercadoría. E se as mercadorías hoxe en día son os discursos sobre as mercadorías, os suxeitos hoxe en día son os discursos sobre os suxeitos. Pero se ben un discurso sobre unha mercadoría poida ser unha mercadoría, un discurso sobre un suxeito non é un suxeito. Tanto ten. Esta operación acaba cobrando tal vida propia que pouco importan xa os suxeitos de carne e óso aos que faga referencia. No caso que comento, hai un suxeito convertido en mercadoría nos anos oitenta (o Quinqui) que renace como mercadoría neste 2009 en forma de estetización dos discursos-dos-oitenta-sobre-o-quinqui.

Teoría del Bloom (Melusina, 2005) —un dos textos de Tiqqun— pódese considerar un antídoto contra este suxeito no que —exposicións aparte— estamos inmersos, e que non é máis que un discurso-sobre-o-suxeito. Nel descríbese e reivindícase ao Bloom en tanto que suxeito sen atributos, ser sen predicados, anónimo e indefinible. É a pura singularidade universal sen esencia, o ser calqueira, o que temos en común, o que temos de posibilidade, de continente sen contido, de soporte para as distintas máscaras que conforman as nosas identidades. A reivindicación desa nada que recorda ao suxeito barrado lacaniano, aos individuos esculpidos por Giacometti, ás personaxes de Kafka ou aos retratos de Bacon, é a solución enxergada por Tiqqun para escapar das ansias mostradas polo poder para que adoptemos algún papel claro, para que nos definamos e nos cataloguemos.
Na nosa aceptación da finitude da existencia e da continxencia do noso pasar polo mundo —parece querer dicirnos a Teoría do Bloom— é onde reside a potencialidade de selo todo, de experimentalo todo. Pero de ser e de experimentar no real, non de ser e experimentar narracións funxibles sobre seres previamente enlatados coas súas correspondentes experiencias intelecualizadas e estetizadas. Na vida real dos "Quinquis dos 80", os "Quinquis dos 80" non existían. Non había estética do cine canalla, nin estética das drogas, nin estética do marxinal, nin estética da rumba. Había só vida a ser vivida en tempo real. Sen ironías nin saltos con rede. Había, xustamente, o que falta —polo pouco que lin, vin e escoitei; e sempre faltará en calquera delimitación espectacular da vida— na exposición “Quinquis de los 80. Cine, prensa y calle” que se pode ver estes días no CCCB.

As múltiples faces da ira popular

Ás veces, ler case que sincronicamente novas coma o recente ataque racista en Belfast —no que un grupo de romaneses (obxectivo aleatorio dun odio xeralizado a todo traballador do Leste inmigrado á próspera Irlanda pre-crise) foi obrigado a acubillarse nunha igrexa para evitar a agresión— e o parágrafo que reproduzo a seguir —extraído do libro de George Rudé La multitud en la historia. Los disturbios populares en Francia e Inglaterra 1730-1848 (Siglo XXI, 1971)—, faille perder a un toda fe na capacidade dos seres humanos para aprender do pasado. Os feitos, descritos nunha carta escrita por Sir Robert Walpole, tiveron lugar no Londres de 1736:

«En la noche del lunes (26 de julio) un gran número de personas se reunió desordenadamente en Shoredich, cerca de Spitafields. Se quejaban de que los irlandeses los estaban dejando sin trabajo y reduciendo al hambre gritaban ¡Abajo los irlandeses!, etc. Pero esa noche no eran todavía demasiado numerosos y se dispersaron sin causar daños... En la noche del martes volvieron a reunirse y hacia las siete se creía que llegaban a 2.000. Se tornaron entonces más violentos; atacaron una posada frecuentada por irlandeses y atendida por un irlandés, derribaron las puertas y rompieron las ventanas y estuvieron a punto de destrozar la casa. Otra posada del mismo tipo sufrió igual suerte. Para entonces (los lugares atacados estaban dentro de la jurisdicción de la City) el Alcalde y el Delegado del Distrito se reunieron a fin de dispersarlos. Se leyó una proclama pero la turba, completamente indiferente a ella, aumentaba a cada momento hasta que llegó a sumar más de 4.000.»

Porén, recuperar a historia, ademais de servir para non repetir erros, pode servir para repetir éxitos. Os da resistencia a problemas que malia os séculos transcorridos, seguen sen solución. Neste sentido, sorprende comprobar que certas reivindicacións actuais sexan coñecidas de vello na historia das clases baixas. Trátase, en xeral, do problema da inestabilidade dos prezos nunha economía capitalista que, naquela altura, comezaba a súa andaina. Inestabilidade responsable de que os prezos dos alimentos suban até límites insoportables (p.e. a recente suba, nos países do sur, de moitos cereais, motivada polo seu uso na fabricación dos chamados biocombustibles ou polo desembarco de capital especulativo que, tras o colapso financeiro, busca refuxio, como unha nova aristocracia feudal, neste tipo de materias primas) e que tamén provoca baixadas de prezos igualmente inxustas, mediante dumping, para eliminar competidores locais ás grandes produtoras de alimentos transnacionais (o conflicto do leite no noso país é un exemplo paradigmático disto último).
As revoltas contra a fame do século XVIII, dinos Rudé:

«[Tomaron en Francia] casi siempre la forma de obligar a los arrendatarios, panaderos y comerciantes a reducir sus precios; en Inglaterra, en la mitad de los casos la multitud misma realizaba las ventas. En ambos casos el precio normalmente determinado de 5 chelines el bushel de trigo se asemejaba notablemente al precio francés “justo” de 30 francos el setiel (o sea 2,5 francos el bushel). Ello no fue una mera coincidencia. En ambos paises el precio era el que prevalecía en años de buenas cosechas y de abundancia normal y en ambos, la antigua práctica de la intervención oficial para proteger al pobre contra los precios del hambre había sido abandonada hacía poco: lo suficientemente poco como para que perdurara en la memoria popular y para que muchos magistrados locales siguieran los viejos métodos. Esto fue sorprendentemente evidente en Francia en 1775; y en cuanto a Inglaterra, también allí el espíritu de los antiguos estatutos proteccionistas de los Tudor seguía vivo.»

O libro de Rudé, felizmente reeditado por Siglo XXI, dá conta de centos de estouridos sociais ao longo do século XVIII, en Francia e Inglaterra, relacionados con este tipo de inestabilidade dos prezos. En reacción, as multitudes queimaban muíños e ocupaban mercados (como hoxe ocupan os gandeiros Carrefours e demais antros) obrigando aos tendeiros a vender a fariña a un prezo considerado máis xusto; era a chamada taxation populaire; termo e espírito que, sen dúbida, cómpre ser retomado.


Imaxes: 1. Caricatura racista inglesa do século XIX na que un irlandés é comparado cun negro. 2. Miniatura francesa do século XV na que o señor reclama a colleita ao servo.