Istambul. Xeografía imaxinada

La linea que separa a Occidente de Oriente no es tanto un hecho de la naturaleza como un producto de la fabricación humana al que he denominado «geografía de la imaginación».

Edward W. Said. Repensar el Orientalismo. Reflexiones sobre el exilio. (Debate, 2005)

Nalgún dos seus libros, non lembro agora mesmo cal, Slavoj Zizek reflexionaba sobre o concepto do "balcánico". Viña dicir o esloveno que, para o imaxinario europeo, o balcánico, cos seus compoñentes de salvaxismo aldeán, exotismo oriental e incorrixible desorganización, sempre se asocia co que está «un pouco máis ao leste» —ben sexa este leste unha categoría xeográfica ou cultural. Así, para os serbios os Balcáns comezarían en Bulgaria ou en Albania, para os católicos croatas os Balcáns comezarían pola ortodoxa Serbia, para os apracibles eslovenos os Balcáns comezan en Croacia, mentres que para os austríacos, Eslovenia é xa pleno Balcán. Seguindo coa lóxica, abundaba Zizek, Austria sempre foi un coadoiro de bárbaros para o resto dos países xermanófonos, ao tempo que este compoñente incivilizado é atribuído polos franceses á propia Alemaña. Pero tamén Francia, e en xeral todo o que cheire a continental, aparece como estraño para a flegmática Inglaterra, de igual xeito que —concluía o filósofo— Europa toda, vista cos ollos dos EEUU, non é máis ca unha gran Babilonia. E porén, cuestiónome eu, tendo en conta que boa parte do suposto exotismo balcánico é responsabilidade do legado do imperio Otomán, existiría acaso lugar máis acaído que a propia Turquía para percibir máis nitidamente este caracter flutuante e inestable de toda identidade que describía Zizek na pasaxe evocada?
O premio Nobel de literatura do 2006 Orhan Pamuk, no capítulo titulado Con ollos occidentais pertencente ao seu Istambul. As lembranzas da cidade —recén saído do prelo da man de Galaxia e con tradución da miña admirada Lara Domínguez— confesa: «Ata certo punto a todos nos preocupa o que os estranxeiros e foráneos poidan pensar de nós. Pero se a inquietude nos doe e nubra as nosas relacións coa realidade, volvéndose máis importante que a propia realidade, temos un problema. O meu interese na aparencia da cidade nos ollos occidentais é —como para a maioría dos istambulitas— moi turbulento». O libro, unha tentativa de autobiografía (ben que dos primeiros anos de vida) dun rapaz de familia burguesa ao que en realidade non lle sucedeu nada digno de ser escrito salvo ter nacido no lugar en que naceu, acaba sendo, a fin de contas, o retrato dunha cidade acomplexada e orgullosa a partes iguais, capital económica e cultural dun país que, polo seu caracter fronteirizo, resulta tan estraño a ollos de Occidente como de Oriente. Entre os paralelismos coa nosa realidade —e non debemos esquecer que a Península Ibérica é outro dos límites onde Europa máis se interroga sobre si mesma— destacaría o capítulo no que se debulla polo miúdo o hüzün —«a palabra turca que designa a melancolía»— no que Pamuk recorda máis a un saudosista portugués que á imaxe que podiamos ter por estes lares dun escritor turco, e Istambul, sucedáneo de Lisboa, amósase coma un inmenso e decadente decorado de paredes descascadas agardando por outro Dom Sebastião, para sempre perdido, que a redima. Outro posible paralelismo: todos aqueles capítulos que dan conta dos testemuños que diversos escritores románticos franceses (Gautier, Nerval, Flaubert), verdadeiros flâneurs na cidade moito tempo antes que surrealistas ou situacionistas, deixaron sobre a vella Constantinopla. Imposible non comparar a súa mirada coa que propiciou o item do "español", tamén creado polos franceses do XIX, onde por exemplo unha Carmen de Mérimée/Bizet e os seus tópicos da paixón, a vinganza e os ciumes son recreados con tal pericia e atractivo que o propio país así retratado acabará por identificarse acriticamente coa nova imaxe.
Máis sobre Turquía. En El estado del mundo. Anuario económico geopolítico mundial 2009 (Akal, 2008) abórdase, a propósito daquel país, a figura de Abdullah Güll, elexido no verán do 2007 presidente da república, e a desconfianza que levantou o seu nomeamento no exército (garante da laicidade do estado) e no stablishment kemalista. Güll, integrante do Partido da Xustiza e o Desenvolvemento (AKP) de tinte islamista moderado, accedeu á presidencia grazas ao apoio que lle brindou a gran masa de inmigrantes, cada vez mellor situada economicamente, vindos da Anatolia (novamente o leste) á cosmopolita e europea Istambul na que creceu Orhan Pamuk, facendo renxer os alicerces dun país que pretendía occidentalizarse de vez seguindo o ronsel trazado polo seu mentor Mustafa Kemal Atatürk.
No número correspondente ao verán do 2008 da New Left Review, un artigo de Cihan Tugal, titulado La revitalización de Estambul, exprésase como segue: «En la era neoliberal, la primera y la segunda generación de ocupantes ilegales, que representa a más de la mitad de la población de Estambul, han sido un problema doble para la imagen de la "ciudad global" a la que aspiraban sus dirigentes. Los nuevos migrantes han demostrado ser una gran reserva de votos para un islamismo que se proclamaba totalmente contrario a las pretensiones arquitectónicas de una ciudad global, a los grandes rascacielos, el consumo ostentoso y los estilos de vida de lujo». Estas dúas visións de Istambul, a da cidade global occidental e a da urbe islamizada inzada de mesquitas, salas de té e pequenos mercados, representaron durante moito tempo dúas visións do país, en teoría excluíntes, acordes coa súa socioloxía diversa (turcos europeizados do Bósforo vs. turcos musulmáns das zonas rurais do leste); porén, segundo observa o autor do artigo, o AKP de Erdogan e Güll, nun alarde de pragmatismo, está conseguindo sintetizar ámbalas dúas almas nunha soa: a "cidade global islámica", onde «los centros comerciales, las comunidades rodeadas de verjas, los restaurantes de lujo y los clubes de tenis coexisten con estilos de vida semi-rurales y bastiones islamistas empobrecidos, donde las llamadas a la oración de las distintas mezquitas se mezclan unas con otras». Cidade na que os centros comerciais «están atestados de gentes de todas clases, alta y pequeña burguesía, mujeres de los barrios ocupados con las cabezas tapadas en grupos familiares, grupos de jóvenes islamistas observando inquisitivamente a los consumidores». Mutación esta que viría demostrar a capacidade da economía de mercado para reproducirse sen problemas nunhas sociedades que —sexa na China onde o concepto de individuo non existe ou sexa nos países nos que campa o fundamentalismo en versión árabe, israelí ou estadounidense— parecen medievalizarse a pasos axigantados.
Este novo Istambul, vítima o mesmo que outros lugares do planeta —pensemos no Dubai da arquitectura espectáculo— dunha curiosa versión islámica da “disneicización” (feliz neoloxismo que segundo El estado del mundo define o proceso mediante o que cal os centros das cidades «se convierten en sustitutos de parques de atracción destinados principalmente al consumo y expurgados de toda consideración social o urbana») ten xa pouco que ver, a dicir de Cihan Tugal, coa «melancólica Estambul inmovilizada por la nostalgia postimperial que evoca Orhan Pamuk». E malia que o Nobel xa non nos diga nada sobre a Istambul do presente —para iso é mellor achegarse ao filme Crossing the bridge: The sounds of Istambul (2005) onde o director Fatih Akin e Alexander Hacke protagonista e membro de Einstürzende Neubauten retratan maxistralmente a riqueza musical da vella Bizancio; ben mellor, por certo, que a patética aproximación musical a Lisboa da Lisbon story (1995) de Win Wenders e Teresa Salgueiro— si nos ofrece, nalgúns dos parágrafos máis interesantes do libro («Istambul nunca foi a colonia dos occidentais que escribiron sobre ela, que a debuxaron, que a filmaron, e por iso non me preocupa o uso que estes fixeron do meu pasado e da miña historia na súa construción do exótico. De feito, os seus medos e soños resúltanme sedutores —tan exóticos para min como os nosos para eles— e non os contemplo unicamente para entreterme ou ver a cidade polos seus ollos, senón para entrar nese mundo totalmente conformado que eles evocaron. De maneira especial cando se trata de viaxeiros occidentais do século dezanove —quizais porque escribiron sobre cousas familiares en palabras que podía entender sen problemas— decátome de que a "miña" cidade en realidade non é miña. Igual que cando contemplo a liña do horizonte desde aqueles ángulos máis familiares para min, ou cando a observo nas palabras e imaxes dos occidentais que a viron antes ca min: é nestes momentos cando me enfronto ás miñas propias incertezas sobre a cidade e ao meu fráxil lugar nela.») un exercicio útil para movernos na grande urbe balcánica que é xa o noso mundo de identidades múltiples e flutuantes onde, cada vez máis, cómpre habituarse a tomar distancia dun mesmo e aprender, antes de descualificar a ninguén, a ver o ser exótico que nos habita aos ollos do outro.

A carga do home negro

Levade a carga do Home Branco—
non o goberno de ferro dos reis ,
senón o traballo do servo e do varredor—

The White Man´s Burden. Rudyard Kipling

No xa comentado Qué pasa con Kansas (Acuarela & A. Machado, 2008), Thomas Frank mostrábanos o papel distorsionador que xogaba na política estadounidense o factor racial e eu comparaba este efecto coa cuestión nacional no Estado Español. Tanto a cuestión racial como a nacional deben ser englobadas –o mesmo que, por exemplo, a cuestión de xénero– no que se denominan políticas de identidade. As políticas de identidade foron desprezadas pola esquerda clásica, para a que estes antagonismos non eran máis que síntomas dun problema máis profundo encarnado na desigualdade económica. No pensar daquela esquerda era suficiente con ir ás raíces da contradicción económica para que todas estas dificultades superestruturais tamén fosen caendo unha tras outra como fichas de dominó. Co debilitamento, nas últimas décadas, do pensamento de esquerda clásico, boa parte da política progresista mundial desertou de toda reivindicación económica e refuxiouse nas políticas de identidade. Se a vella esquerda esquecía a psicoloxía, os afectos ou os lazos culturais e trataba as persoas como organismos só preocupados pola súa manutención, a esquerda postmoderna centrou todos os seus esforzos en producir un canon do politicamente correcto cada vez máis refinado mentres contemplaba os especuladores da bolsa brindar cun champaña cada vez máis caro. Ao fío destes asuntos, resulta interesante o libro de Amy Gutmann La identidad en democracia (Katz, 2008), onde a politóloga neoiorquina aborda precisamente o encaixe entre identidade e xustiza cun pragmatismo que lle leva a afirmar, por exemplo, que «un enfoque democrático reconoce el papel legítimo pero al mismo tiempo problemático que cumple la identidad grupal en la política democrática, y de ahí la importancia de distinguir entre lo bueno, lo malo y lo feo de la política basada en la identidad». Entre o malo poderiamos encontrar a supeditación do individuo a marcas culturais máis que cuestionables; p. e. a ablación de clítoris. Entre o feo a negación mutua entre identidades; p. e. as guerras de relixión. E entre o bo? Gutmann di nalgún lugar do libro que a identidade non ten que ver tanto con que se quere como con que se é. Ou doutro xeito, que a identidade non é necesariamente un medio para conseguir un fin senón un fin en si mesmo; algo semellante ocórreseme, á idea de "recoñecemento" da que falaba Nancy Fraser. Polo que se desprende do libro, semella que Gutmann considera algunhas loitas identitarias como portadoras dun ideal de xustiza universal, ou, polo menos, como non contradictorias con este. Así, a reivindicación feminista, a loita dos negros americanos polos seus dereitos civís, os movementos indixenistas, algunhas loitas nacionais (Gutmann menciona neste apartado tanto Cataluña coma o País Vasco, pero pensa que no segundo caso a presenza de ETA e a súa ameaza á seguridade física das persoas converte aquela reivindicación en menos digna), etc. merecen respecto; se ben precisa que cómpre analizar cada caso por separado e recorrer ao papel dos mediadores culturais e da democracia deliberativa, da que Gutmann é unha importante teórica, para resolver os posibles conflitos. Dito isto, o fito histórico de que un afroamericano fose nomeado antonte presidente dos EEUU e que o fixese con reiteradas referencias simbólicas a outro home negro que, antes ca el, sostivo o facho da igualdade para esixir o dereito de todas persoas desta raza a ser tratadas coa mesma consideración que o resto dos seus conxéneres é un exemplo de como unha loita identitaria, neste caso a racial, pode contribuír no só a que ese grupo de persoas viva mellor, senón a que todos os seres humanos do mundo sintamos a satisfacción de estarmos asistindo á construción dunha sociedade máis xusta. «Esta crise –recitou onte Barack Obama en Washington durante o discurso de toma de posesión– lembrounos que, sen o ollo atento, o mercado pode descontrolarse, e que un país non pode prosperar durante moito tempo cando só favorece aos que xa son prósperos». Que estupendo corolario sería, agora que está nas súas mans cambiar radicalmente un modelo económico desastroso, que ese home negro tamén estivese disposto a facer xustiza no que toca á desigualdade material; e que decepción se a loita de tantos negros humillados, explotados, vexados, marxinados e asasinados ao longo da historia só servise para que un home negro rico –o presidente dos Estados Unidos– acabase sendo cómplice de non parar a humillación, a explotación, a vexación, a marxinación e o asasinato dos que –teñan a pel que teñan e vivan onde vivan– unicamente posúen –como dicía Carlos Marx– a súa forza de traballo.

A rebusca. Imaxe e memoria (II)

A diferenza de Medvedkin non son fillo de labregos, pero si neto e bisneto e entre os meus recordos de infancia gardo un que desempoei vendo o filme de Agnes Varda Les glaneurs et la glaneuse (2000). Como sucede en todo o Ribeiro, a vendima constituía na miña aldea unha época especial. Desde Vigo acudiamos a familia toda para axudar nese proceso máxico de tornar a froita en viño. Uns cortaban acios, outros carrexaban cestos e caldeiros, acugulaban outros culeiros e sacos de plástico con uva e outros máis cargaban todo nos maleteiros dos sufridos Simcas e Centovintecatros. Polo que respecta aos máis noviños, desempeñabamos, coa vantaxe da nosa pequena estatura, unha función de suma importancia dentro do proceso: dobrar o lombo, como as glaneuses do cadro de Millet que dá título ao filme de Varda, para recoller do chan as uviñas que se desprendían dos acios durante a corta. En bo galego diríase que "rebuscabamos os baghos” e noutros tempos era frecuente aleccionar os rapaces preguiceiros nesta tarefa rememorando aquela remota e improbable ocasión en que unha vella fixera cen moios de viño usando só os bagos que apañara.
Segundo o Gran Dicionario Xerais da Lingua a rebusca é, en primeiro lugar, a acción e efecto de rebuscar; tamén é o froito que queda nos agros despois das colleitas, o rebusco; tamén aquilo que sobra, que non serve ou que non se quere aproveitar, o reboutallo, o rebusco, o refugallo, o refugo e tamén o antigo uso consuetudinario que consistía en deixar que os rapaces e a xente pobre entrasen nos agros para apañar os froitos que non se aproveitaron na colleita. Rebusca é por tanto o sinónimo máis axeitado para verter ao galego o termo francés glaneur que Agnes Varda procura no dicionario ao comezo do seu filme. A directora grava os marxinais e os artistas (os glaneurs do noso tempo) que procuran no lixo xerado pola sociedade industrial e tecnificada o seu mantemento corporal e espiritual e achégase a estas vidas alleas non coma alguén que espía sen involucrarse no que ve, senón comprometéndose cos obxectos e as persoas filmadas, dialogando con elas e con nós ante a cámara até o punto de relacionarse con todas esas imaxes coa familiaridade coa que se pasan as fotografías dun álbum familiar. Do mesmo xeito que grazas ao filme A felicidade de Medvedkin soubemos que os labregos rusos empregaban, para facer a malla, manles como os que usaban os labregos galegos até non hai tanto (sobre a miña mesa unha fotografía mostra o meu avó e o meu bisavó portando manles iguais ao que usa Jmir no filme), pola película de Varda sabemos que ese dereito consuetudinario solidario que segundo a definición de rebusca forma parte da tradición galega, tamén existe no dereito consuetudinario francés (e probablemente é un elemento común á gran cultura labrega europea que un día abrangueu todo o continente desde o noso finisterre até as estepas do leste e que hoxe vemos agonizar); por iso a directora acabará recoñecéndose ela mesma unha rebuscadora de «imaxes, impresións, emocións para as que non hai lei». Unha apañadora de bagos. Unha coleccionista de «feitos, actos, obras e información». Unha construtora de contextos que pensa que «o miolo da arte é ordenar o mundo interno e externo de cada un».
Varda viaxa no asento de copiloto dun coche e filma os camións que vai adiantando. Xogando coa cámara consegue un plano no que parece atrapar coa man cada camión que vai aparecendo. Como se tamén os camións, ou as imaxes dos camións, fosen colleitados. Nunha das digresións da película coñecemos a historia de Etienne Jules Marey, outro colleitador de imaxes. Propietario de viñedos e afeccionado á fotografía, inventou, antes de que os Lumier inventasen o cinema, a cronofotografía: técnica consistente en fotografar sucesivamente o movemento dun suxeito. Mediante esta técnica, Marey conseguiu descompoñer o voo dos paxaros e fixo pequenas series fotográficas de gatos camiñando ou persoas saltando. Para conseguir as súas marabillosas instantáneas inventou unha cámara inserida na culata dunha escopeta coa que “cazaba” aos bechos que pasaban por diante do parapeto de pedra que construíu na súa casa. Como se o descubrimento de Marey tamén tivese sido conxelado pola historia, un estudoso de Medvedkin asegura en L´tombeau de Alexadre que o director ruso foi a primeira persoa que insertou unha cámara fotográfica na culata dunha escopeta. Sexa como for, que dúas persoas tan afastadas no tempo e no espazo tivesen a necesidade de crear o mesmo aparello para dispararlle máis certeiramente á fuxidía realidade (tamén eu disparei ao tempo cando recuperei a imaxe do neno que apañaba bagos) demostra que todo ser humano necesita, en maior ou menor medida, conformar a súa compilación persoal de fotografías da que falaba Berger. Para sentir que aínda é quen de dar un sentido ao que viviu. Para preservar a relación entre imaxes e memoria. Para non perder a continuidade. E porque se cadra é verdade a cita de George Steiner que encabeza a película de Chris Marker e efectivamente «non é o pasado quen nos domina –senón– as imaxes do pasado».

A rebusca. Imaxe e memoria (I)

Sobre fotografía leo a diferenciación que establecía John Berger, nun artigo do ano 1978 incluído en Mirar (Editorial GG, 2001), entre o uso privado e o uso público da mesma. No privado, onde o «uso de la instantánea registrada (...) se conserva de modo que la fotografía vive en continuidad», o fotógrafo e o fotografado coñecen perfectamente quen ou que está sendo representado. No público, a fotografía separada do seu contexto, «se convierte en un objeto muerto que, precisamente porque está muerto se presta a cualquier uso arbitrario». Partindo desta distinción, Berger trata de atopar a maneira para que fotografar na época da alta tecnoloxía e dos medios de comunicación de masas siga tendo sentido. Así di: «La función de cualquier modalidad alternativa de fotografía es incorporarse a la memoria social y política, en lugar de servir de sustituto que predispone a la atrofia de esa memoria». Que debe facer pois o fotógrafo, segundo o escritor, para desenvolver este uso alternativo da fotografía? «Pensar en si mismo-a no en tanto que reportero o reportera para el resto del mundo, sino más bien en tanto que recopilador o recopiladora para aquellos que forman parte de los acontecimientos fotografiados».
Como se un destes compiladores de imaxes se tratase, Chris Marker dirixiu no ano 1992 L´tombeau de Alexandre (El último bolchevique), fita na que se reconstrúe, en boa medida con imaxes de arquivo ou pertencentes a vellos filmes do director Alexadr Ivanovich Medvedkin, a biografía deste e as vicisitudes históricas que provocaron a revolución de outubro, o estalinismo, a Perestroika e a caída do muro de Berlín. Marker recorre maioritariamente a imaxes alleas pero estructura a película en seis capítulos como seis cartas dirixidas a Medvedkin en primeira persoa. Dito doutro xeito, e por seguir aplicando a diferenciación bergiana, Marker privatiza as imaxes públicas de Medvedkin. E por que fai isto? En primeiro lugar, supoño, porque o personaxe e a súa obra lle parecen interesantes, en segundo lugar porque quere salvalo da queima á que se viu avocado ultimamente todo o que cheirase a soviético. E se ben nós (o resto do mundo) somos os únicos destinatarios desta recontextualización da figura de Medvedkin, semella que Marker tamén pretendese facer –ou así o dá a entender a voz narradora que dialoga co morto– o mesmo que os fotógrafos imaxinados por Berger: que a presenza espectral de Medvedkin, alá onde estea, actúe como recoñecedora e outorgadora de sentido ás fotografías que conforman a súa propia historia.
Pero curiosamente tamén Medvedkin parecía acreditar na teoría bergiana. Naqueles tempos entusiastas nos que os mellores artistas dun país estaban ao servizo dunha ideoloxía que prometía cambiar a face da terra para sempre, persoeiros como Dziga Vertov e o propio Alexandr haberían coincidir nun experimento único na historia: a construcción dun tren equipado cun laboratorio de revelado, de animación e de proxección e repleto de libros, discos e panfletos que percorrería toda Rusia para, a dicir de Marker, «mostrar películas hechas en la cumbre para instruír a la base e imágenes rodadas en la base para ser montadas en la cumbre». Grazas ao tren agit-prop, e segundo palabras do propio Medvedkin, «podíamos llegar a todas partes, parar el tren, rodar las películas, revelarlas allí y enseñárselas enseguida a quienes habíamos filmado». Como se varias décadas antes de Berger, aqueles homes xeniais, intuindo o perigo que suporía o divorcio da imaxe e o contexto, tamén se propuxesen actuar como compiladores das vidas dos demais.
Volvendo a Mirar, concretamente ao capítulo titulado Millet y el campesino, Berger achégase ao pintor «que percibió algo que muy pocos supieron ver en aquella época: la pobreza de la ciudad y el mercado creado por la industrialización, a la que estaba siendo sacrificado el campesinado, un día podría suponer la pérdida de todo sentido de la historia». «Para Millet» continuaba Berger «el campesino llegó a representar al hombre; por eso también, consideraba que sus cuadros cumplían una función histórica». Medvedkin, «un comunista puro en un país de comunistas que fingían serlo», «bisnieto, nieto e hijo de campesinos», pasou toda a súa vida tratando de que a súa arte tamén cumprise unha función histórica. Porén, nunca soubo explicarse por que os koljoses deseñados para o progreso labrego que tanto filmou eran un completo fracaso. N´A felicidade (1932), filme rodado cando aínda contaba co beneplácito do réxime, un xeneral zarista dá o alto aos soldados pre-revolucionarios que queren matar a Jmir, un campesiño con pouco entusiasmo colectivista que despois da revolución vivirá nun koljos tan onírico como as aldeas rusas pintadas por Chagall, dicindo: «Si el campesino muere ¿quién alimentará a Rusia?». En 1936, acusan a Medvedkin de antistalinista, polo que se lle prohíbe rodar unha película na que uns mujiks «llegan al infierno porque incluso allí se adaptan» ––era esta unha ironía demasiado intelixente para o réxime.
Na loucura da Rusia dos 30 que quería industrializarse a toda costa e na que o obreiro fabril representaba o heroe revolucionario, o campesiño era considerado, na construcción oficial, como un pequeno propietario do que cumpría desconfiar. Porén, eu teño para min que o que máis molestaba á paranoia estalinista era o feito de o campesiño representar demasiado a cordura da persoa cos pés na terra, do Sancho Panza ao que non lle convencían os castelos no aire. Caído o muro de Berlín e cando o sacrificio do campesiñado profetizado por Millet está case que consumado, non deixa de ser curioso que sexa unha organización mundial como Vía Campesina (con propostas tan interesantes como a soberanía alimentar) a que teña tomado o relevo ás grandes internacionais obreiras. Quen sabe se non é porque neste tempo de globalización e fin das ideoloxías só alguén cos sólidos alicerces do labrego pode representar, coma nos di Berger dos campesiños de Millet, o ser humano con maiúsculas que evite a perda de todo sentido da historia.

Máis convocatorias contra a barbarie

VIGO: 18 h. Desde Vía Norte con Urzaiz. SOLIDARIEDADE CO POBO PALESTINO.

SANTIAGO: 20.30. Desde o Toural. GALIZA CON PALESTINA.

PONTEVEDRA: 20.00. Desde a Ferrería. PAREMOS O XENOCIDIO ISRAELÍ. SOLIDARIEDADE CON PALESTINA

Apuntamentos

En Modelos de democracia (Alianza, 2007), David Held analiza pormenorizada e extensamente isto que chamamos goberno do pobo. Das críticas de Platón á democracia da Atenas clásica, pasando polos argumentos a favor e en contra do Estado propios dos teóricos liberais do século XVII, e polo antagonismo entre as doutrinas nitidamente colectivistas do marxismo e as elitistas dun Weber ou dun Schumpeter ata desembocar, por unha banda, no neoliberalismo dun Hayek –que tanta prédica tivo e ten en todo o mundo– e nas demandas de participación directa que encabezan moitos dos chamados movementos antiglobalización; unha fenda percorre a historia toda do pensamento político democrático: a tensión entre o proxecto persoal e o colectivo, entre a liberdade individual e a igualdade de todos. A solución de Held a este divorcio? Tratar de levar a cabo, en certa forma, o mesmo que el reprocha a algún que outro autor ao longo do libro: reconciliar o irreconciliable. Trazar unha síntese entre a tradición liberal-individualista e a social-colectivista que ademais teña en conta a progresiva mundialización económica e cultural. Algo que non por complicado é menos imprescindible.

A “democracia cosmopolita” é o modelo polo que aposta Held, un modelo que prevé a creación, entre outras cousas, dun Parlamento Mundial; que pula polo fortalecemento da sociedade civil, por un sistema económico cunha forte presenza do sector público e pola adopción de mecanismos decisorios inspirados na democracia deliberativa.
A globalización e a crise dos estados-nación levan consigo, segundo Held, graves riscos para a viabilidade da democracia. É por iso que o autor avoga pola creación de institucións supranacionais encargadas de que as decisións dos gobernados non se vexan sempre subsumidas na lóxica do mercado.
Esta crise da democracia no planeta ten o seu máximo expoñente na ineficacia da ONU. "La susceptibilidad –dinos Held– respecto a la ONU en las agendas de los países más poderosos, la debilidad de muchas de sus operaciones de paz mundial (o su completa ausencia), la escasa financiación de sus organizaciones, la continua dependencia de sus programas del apoyo financiero de unos cuantos países, la inadecuada aplicación de muchas leyes medioambientales indican un eficacia y un alcance muy limitados de la democracia a nivel global". Difícil non subscribilo.

Na Declaración de Independencia do Estado de Israel pronunciada por David Ben Gurion o catorce de maio de 1948 no Museo Municipal de Tel-Aviv menciónase en reiteradas ocasións ás Nacións Unidas. Unha para recordar a resolución de vintenove de novembro de 1947 na que a Asemblea Xeral desta mesma organización dispuña a proclamación dun estado xudeu en Eretz Israel, outra para solicitar que as Nacións Unidas acollesen a Israel na súa comunidade de nacións, outra para pedir que as Nacións Unidas asistisen ao pobo xudeu na construcción do seu estado e outra máis para declarar que o Estado de Israel sería leal aos principios da Carta das Nacións Unidas. Sesenta anos despois, e tras múltiples violacións e desacatos das resolucións da ONU, o Estado de Israel bombardea, na franxa de Gaza, escolas adscritas á organización supranacional sen que esta teña capacidade algunha para responder e sen que isto desencadee, en calquera país do mundo, acción concreta ningunha fóra das condenas retóricas.

Nun dos puntos da proposta de “democracia cosmopolita” de David Held exponse a necesidade, a curto prazo, da "Reforma de las principales instituciones de gobierno de la ONU, tales como el Consejo de Seguridad (para dar a los países en desarrollo una voz significativa y una capacidad de decisión efectiva).
Hai poucos días, o Estado (Socialista) de Bolivia suxeriu –con pouco éxito– reformar o Consello de Seguridade da ONU mediante a adaptación ao marco da política internacional dun lema ben vello e ben liberal: Un estado un voto. Como se tamén na relación entre estados fose necesaria a síntese de irreconciliables.

Por moito que semelle frívolo, hai veces en que a cultura popular gaña en elocuencia aos máis sisudos ensaios. No episodio das aventuras de Asterix titulado Asterix en Britannia, o astuto galo e o seu camarada Obelix emprenden viaxe ás Illas Británicas. Como sucede sempre nas historias de Goscinny e Uderzo, unha chea de estereotipos contemporáneos son atribuídos aos pobos cos que se atopan os dous protagonistas. Nunha batalla entre romanos e britóns, Asterix e Obelix fican abraiados cando, ás 17:00 horas, os ingleses abandonan o campo de batalla –argumentando que é a hora do té– para continuar cos fungueirazos unha vez rematada a infusión. Esta caricatura da suposta civilidade inglesa –cara amable dun lado escuro que viviría o seu apoxeo no imperialismo do século XIX– permite que vexamos con máis claridade canto ten aquela de mito e de absurdo. Como ariete que é de Occidente en Oriente Próximo, Israel –que tanto debe á actuación británica en Palestina– tamén parece querer emular aos ingleses do cómic: as reconstituíntes treguas de tres horas diarias que desde onte declarou o exército israelí na franxa de Gaza non fan senón corroborar a crueldade dos bombardeos. O té tómase en Gaza entre as 13:00 horas e as 16:00. Con gusto amargo.

A música das feras

Mentres o exército israelí arrasa Gaza -como o Atila de Castelao arrasou Galiza noutrora- escoito a obra dun músico americano de raigaña xudía: Uri Caine. No ano 2006 Caine dáballe unha peneira jazzística a W.A. Mozart coa mesma afouteza e ausencia de prexuizos cos que se enfrontou, por exemplo en 1997, a Gustav Mahler. De feito, na súa achega a este outro xudeu da Bohemia, Caine xogou coa ironía máxima de pasar as composicións daquel -imbuídas como estaban da tradición romántica xermana- polo tamiz da música klezmer propia dos askenazís de Centroeuropa. Como se deste xeito o americano decidise perpetrar a súa pequena vinganza co compositor que renegara –aceptando bautizarse– da súa condición de semita, e que non tiña empacho en recoñecer que para el esta traizón non significaba máis que un "cambio de abrigo".
Pero o que hoxe escoito non son nin as alegres melodías do salzburgués nin o postromanticismo do bohemio, hoxe escoito a lectura que Caine fixo, no mesmo ano 1997, do gran epígono –con licencia de J. S. Bach e Ludwig Van Beethoven– da música xermana: Richard Wagner. E tamén aquí atopamos ironía. A primeira delas no título do traballo: Wagner e Venezia. Como se fose necesario o marco vaporoso e carnavalesco da cidade dos canais para situármonos mellor ante o que imos recibir. E que atopamos? Unha versión de cámara (seis músicos, acordeonista incluído) da ampulosa e grandilocuente música do teórico da Gesamtkunstwerk (arte total) interpretada, para maior vulgarización, nun café italiano; ou como di o libreto que acompaña ao meu cd: "Un Wagner de peto". Hai algo más sutilmente humorístico que ver a un xudeu achegarse ao grande musicador da mitoloxía xermana, ao home que haberá nutrir, pasado o tempo, as ínfulas megalomaniacas das hostes do Füher, coa sinxeleza e a nudez –paroxística na Cabalgata das valquirias– que atopamos neste traballo de Uri Caine? E sobre todo... non é proba da boa saúde psíquica dun pobo (preocupación que sempre ven despois de asegurar a saúde física) o feito de un integrante do mesmo estar disposto a dar nova vida a un dos principais materiais cos que se construíu a xustificación do seu pretendido exterminio?
Pensando nestas relacións entre música e ideoloxía veume á mente un par de casos análogos, neste caso acontecidos no marco español e tamén no galego. O primeiro era a teima de Manuel Vázquez Montalbán por recuperar a copla para a memoria republicana e democrática tras anos de apropiación por parte do máis reseso nacionalismo español; teima que daría os seus froitos primeiro en xente coma Carlos Cano ou Martirio e ultimamente en personaxes coma o Cigala. O segundo foi a polémica vivida hai ben pouco no noso país, cando a presidencia socialista do parlamento galego decidiu festexar o vintecinco aniversario da institución cunha versión flamenca do himno que compuxera Pascual Veiga. A conclusión é obvia: se o pobo xudeu e o pobo español estaban xa preparados para enfrontarse aos seus pasados tamén no musical, todo parecía indicar, e por algo sería, que o pobo galego –ou polo menos a súa parte máis consciente– non o estaba.
O tradicional concerto de aninovo que se celebra en Viena cada un de xaneiro foi dirixido, desta volta, por outro xudeu sensible á relación entre música e ideoloxía: Daniel Barenboim. Ademais de polo seu labor profesional, Barenboim é coñecido polo traballo que leva a cabo coa orquestra West-Eastern Divan –no marco da fundación que impulsou canda o palestino xa falecido Edward Said– para tecer fíos entre a comunidade israelí e a árabe. Desde a vella capital Austrohúngara, Barenboim pediu que o 2009 sexa o ano en que a paz chegue a Oriente Próximo. O que está a suceder en Gaza parece querer contradicilo. Sería de ilusos pensar que a música por si soa pode cumprir algún papel relevante á hora de resolver conflictos políticos. Como moito pode ser importante, e así o di a mesma web da Fundación Barenboim-Said, "no achegamento entre as persoas, brindándolles a oportunidade de coñecerse". E porén, non hai que desanimarse: se o III Reich caeu vítima da súa irracionalidade, Israel caerá vítima da súa prepotencia. A clave está en que os países de Europa deixen de comportarse como autistas desmemoriados e que os EEUU deixen de acreditar nos panfletos de Samuel P. Huntington; alguén que, se cadra para facernos un sinal, deixou este mundo nos derradeiros días do infausto 2008.
Así, mentres soa a versión que un semita fixo do lánguido Preludio de Tristán e Isolda, penso no día en que unha Palestina soberana sexa quen de dar ao mundo intérpretes que se atrevan a tocar música hebrea. Porque só cando escoitemos a reinvención árabe da música xudaica, respiraremos tranquilos, sabedores de que o fascismo israelí deixou de campar, como Atila en Roma, pola malfadada terra filistea.