Walden Bello e o mundo que vén

De igual xeito que para a igrexa católica hai un antes e un despois do Concilio Vaticano II, para a economía mundial hai un antes e un despois da reunión do G-20 na capital dos EEUU en novembro de 2008. Se o primeiro deixou inservible o Concilio Vaticano I, a segunda supuxo a cancelación do chamado Consenso de Washington. Sobre o significado deste fito histórico e do horizonte, ou horizontes, que se abren perante nós falou o profesor Walden Bello na Facultade de Economía, en Santiago de Compostela, o pasado 26 de maio deste ano 2009. Como xa viña argumentando nalgúns dos seus artigos, Bello debullou na conferencia organizada polo Foro Social Galego e pola Universidade Invisíbel os reposicionamentos aos que se verá abocado todo o espectro político despois da crise financeira mundial. Se após a crise do 29 o keynesianismo dun Franklin Delano Roosevelt impúxose como a boia que habería reflotar —en feliz metáfora do orador— o submarino avariado da economía mundial; na era Obama será o neokeynesianismo dos Stiglitz, Krugman, Soros, Held e mesmo Bill Gates, a medicina que paliará a enfermidade mortal que ciclicamente padece o capitalismo.
Falou Bello da Socialdemocracia Global como a doutrina que ha hexemonizar, con toda probabilidade, o vindeiro pensamento político e económico despois de décadas de reinado neocon. En opinión do filipino, este conglomerado de ideas caracterizarase, grosso modo, polos seguintes principios:
- Mantemento do proceso globalizador e da integración dos mercados.
- Mantemento do crecemento económico mitigando as posibles desigualdades que este poida xerar.
- Mantemento do libre comercio pero cunha maior atención ás políticas ambientais.
- Restablecemento do multilateralismo.
- Diminución ou condonación parcial da débeda externa dos países pobres para reactivar a economía.
- Potenciación, baixo o paraugas dos obxectivos do milenio, de programas de axuda, tipo Plan Marshall, aos países pobres.
- Impulso dunha segunda revolución verde en África baseada principalmente no uso de sementes transxénicas.
- Impulso dunha economía máis ou menos sostible liderada polos gobernos.

A tarefa asignada por Bello aos “verdadeiros progresistas” ante este programa da Socialdemocracia Global é a de —aproveitando o que estas políticas teñan de positivo— desenmascarar o que teñen de maquillaxe ou —directamente— de salvavidas do capitalismo. As principais eivas glosadas por Bello destas políticas foron:
- Non cuestionar o proceso globalizador e partir de que a globalización é querida polas persoas.
- Non cuestionar a existencia do mercado.
- Tratarse dun proxecto tecnocrático onde as decisión son tomadas de arriba a abaixo sen consultar ás persoas.
- Asumir a tarefa de salvadora e relexitimadora do capitalismo global igual que o keynesianismo o foi, no seu momento, do capitalismo nacional.
- Preferir a xestión social fronte á liberación social.
- Preferir a tecnocracia fronte á participación.
- Preferir o capitalismo monopolista fronte á creación dun sistema post-capitalista de propiedade.
- Preferir globalizar fronte a desglobalizar.
- Preferir un capitalismo verde fronte a unha verdadeira economía sostible.

Pero todo sería demasiado sinxelo se a única confrontación estribase no debate reformismo vs. transformación. Coma un terceiro en disputa, o populismo autoritario que empeza a ensaiar timidamente Sarkozy e enerxicamente o Partido pola Liberdade do holandés Geert Wilders, ameaza con xogar no momento histórico actual o mesmo papel xogado polo fascismo nos anos trinta. A apelación aos lazos comunitarios nacionais pre-políticos e a unha retórica antiliberal mesturada cun agresivo discurso anti-inmigración pode converterse nun cóctel explosivo que propicie formas de exclusión e racismo inéditas.

Botando unha ollada á nosa realidade inmediata pronto recoñecemos algunhas das ideas expostas por Walden Bello. Neste sentido, o chamado “Novo modelo económico” que pretende impulsar José Luis Rodríguez Zapatero tras o esboroamento da economía do tixolo encaixa punto por punto cos principios do que o sociólogo de Manila denomina Socialdemocracia Global. Retórica da sostibilidade, potenciación das chamadas enerxías verdes, impulso ás novas tecnoloxías como método para camiñar cara a un capitalismo cognitivo, etc., sen cuestionar en ningún momento nin a lóxica globalizadora nin a necesidade da propia economía de mercado. Non en van participou Stiglitz na redacción dalgún que outro programa electoral do PSOE, nin é casualidade que Krugman sexa habitual na prensa económica do grupo PRISA, ou que o risoño Bill Gates dea o seu beneplácito aos mantras de “ordenadores para todos” tan do gusto de ZP.
E aínda que José María Aznar —coa súa insistencia en receitar políticas económicas que xa se demostraron fracasadas— recorde nestes momentos a figura extemporánea do cura dunha aldea remota que, descoñecendo a celebración do Concilio Vaticano II, seguise a impartir misa en latín; o PP (e outros anexos coma UPyD) ten todas as papeletas —fronte á Socialdemocracia Global do PSOE— para ocupar no estado español o posto do que Bello denomina: novo populismo autoritario de retórica antiliberal. No caso de que o neokeynesianismo consiga impoñerse definitivamente como política económica hexemónica, o Partido Popular irá mudando paulatinamente o seu discurso económico cara a posicións menos darwinistas e botará man do rearme nacionalista e do discurso anti-inmigración para diferenciarse do seu pseudo-antagonista. Pero se xa a perspectiva esbozada por Bello de que o autoritarismo populista antiliberal resulte triunfante é sombría de seu, a min ocorreseme unha cuarta pata de banco aínda máis lúgubre: que o discurso neocon se negue a morrer e que, optando por deixar de lado a democracia liberal de mercado, prefira reconstruírse arredor do binomio autoritarismo político e ultra-liberalismo económico. Ou, dito doutro xeito, que ao final todos —como quería Aznar e o cura da aldea remota— acabemos tragando, por moito Concilio Vaticano II que poidamos esgrimir, misas en latín por decreto. E metralla.

Convocatoria

Colaboracionista

Onte fun ver Good (Vicente Amorim, 2008), a historia de John Halder, intelectual alemán que, despois dalgunhas reticencias, acepta ingresar no partido Nazi. O cometido que lle encarga o réxime é a redacción dun ensaio que xustifique a idea da morte por compaixón, o texto que lexitime intelectualmente os programas de euxenesia do III Reich. Nun momento do filme, Halder escusa o seu entrismo ante o seu indignado amigo xudeu Maurice alegando que dese xeito contribuirá a encarreirar e a moderar as decisións dos tolos que gobernan; pero Maurice, coa lucidez do que ve en perigo a súa existencia, desprézao sen contemplacións.
É irónico (ou máis ben lóxico) que sexa no ano Ramón Piñeiro cando Anxo Lorenzo acepte o posto de Secretario de Política Lingüística. Tamén el ten por cometido producir o corpus intelectual que avale un asasinato por compaixón. Se nos anos de Fraga a liquidación prevíase lenta e indolora, nos tempos de Feijoo anúnciase súbita e a machada. Triste papel para un sociolingüista chamado a calmar os ánimos de señores coma este ou coma estoutro, e encargado de desmembrar, cos seus cantos de serea, a oposición frontal e innegociable que deberían provocar os plans do novo Führer Feijoo.
A película de Amorim remata cunha escena patética onde Halder visita un campo de concentración coa intención de atopar a Maurice. Visiblemente impresionado e atordado polo visto, clama ridiculamente para si e en voz alta «É real, é real» mentres unha recua de homes, mulleres e nenos xudeus son conducidos coma gando desde os trens ao interior do campo. Algún día, se cadra, tamén os que agora tratan de reubicarse con vistas a seguir gozando de boa sombra caerán na conta do real da ameaza que paira sobre os galegofalantes. Pero chegarán tarde.

Malia o título, Good é unha película mala. Malia o nome, Anxo Lorenzo (et ali) gusta de lle facer as beiras ao demo. Aviados estamos.

Na imaxe: La traición (Manuel Mendive, 1995)

A policía e o filósofo

—Y entonces —dijo—, ¿usted qué es?
—¿Qué? Desempeño el oficio de policía filósofo —dijo el del uniforme azul—. El oficio es a la vez más atrevido y más sutil que el de un detective vulgar. Éste tiene que ir a las tabernas sospechosas para arrestar ladrones. Nosotros vamos a los tés artísticos para descubrir pesimistas. El detective vulgar, hojeando un libro mayor o un diario, adivina un crimen pasado. Nosotros, hojeando un libro de sonetos, adivinamos un crimen futuro. A nosotros nos toca remontar hasta el origen de esos temerosos pensamientos que conducen a los hombres al fanatismo intelectual y al crimen intelectual.

Esta conversa pertence a El hombre que fue jueves (El Pais, 2003), libro que veño de rematar e no que G. K. Chesterton conta a historia dun policía que se infiltra no «Consejo Supremo de la Anarquía» (agrupación criminal onde cada membro leva o nome dun día da semana) e que trata de impedir os seus plans de atentar contra o zar de Rusia en París. Tras un feixe de peripecias Syme —así se chama o protagonista— descubre que todos os membros do consello son en realidade axentes infiltrados da policía encargados de loitar, o mesmo ca el, contra o crime.
Coma o reverso da mesma moeda, parece querer dicirnos o autor, a lei xera o seu antagonista a imaxe e semellanza; pois a entidade do inimigo esfarélase cando non conseguimos delimitalo, describilo —crealo en definitiva— a partir do que nós xa somos.
Tamén Rubalcaba, o noso particular detective-filósofo, pretendeu crear o seu propio Consello Supremo da Anarquía. Sinalou co seu dedo a Iniciativa Internacionalista e condenou o "pesimismo filosófico" dun intelectual coma Alfonso Sastre (ou coma Ferrín) aplicándolle unha serie de características que o PSOE mesmo (lembremos os GAL) albergaba no seu seo: as do grupo conspirador, violento, desestabilizador e malvado. É unha sorte que, polo menos até o de agora, teña fracasado.

BCN

Nalgún punto do barrio de Gràcia, aos pés xa do parque Güell, pódense ler, nun valado, un par de pintadas en inglés que nos interpelan directamente. Unha di: «Tourist terrorist». A outra: «Carcelona: Good for tourists bad for neighbours». Pasei uns diíñas na capital catalá. Impresiona a súa beleza, decepciona a súa conversión en cidade-espectáculo globalizada. Tras facer caso do canon e gozar do modernismo, do gótico e do universo-picasso, entro nunha librería e merco La ciudad mentirosa. Fraude y miseria del “Modelo Barcelona” (Catarata, 2007) de Manuel Delgado. Unha excelente anti-guía do que viu sucedendo nesta metrópole encantada de coñecerse —«Barcelona, posa't guapa», di a publicidade do Concello— que, a golpe de evento deportivo e cultural leva, desde a Exposición Mundial de 1929, propiciando políticas cada vez máis agresivas de especulación urbanística, tematización, desconflictivización e exclusión. Como mostra da lucidez de Delgado, un parágrafo significativo:

«Esta crítica a las intervenciones urbanísticas en el núcleo antigüo de Barcelona tiene que ser matizada, justo para que no se confunda con la defensa romántica y en última instancia reaccionaria de la “esencia perdida” del barrio. La desembocadura inevitable de este tipo de críticas acaba mezclando la perfidia de las autoridades y las empresas inmobiliarias con las consecuencias no menos perversas que se atribuye a la presencia de nuevos vecinos provenientes de la inmigración. No se plantea aquí una censura al hecho de que las ciudades y los barrios cambien, ni al principio de acuerdo con el cual eran de sus habitantes. Lo que se critica es que las actuaciones respondan al hecho de que a políticos y promotores les parezca inaceptable que, justo en medio de la ciudad, vivan obreros, inquilinos de rentas bajas y otros elementos escasamente decorativos que puedan asustar a los turistas y a los nuevos propietarios, a los que se pretende atraer a toda costa. He ahí un nuevo ingrediente del “modelo Barcelona”: el proceso inexorable de ilegalización de la pobreza.»

Noutro lugar do libro, o antropólogo tamén cita unha pintada escrita no 2007 nunha parede de Gràcia. Remato con ela. Porque dificilmente se pode describir de xeito tan acaído e con medios máis económicos, o fenómeno da xentrificación:

«Si usas gafas de pasta y te dedicas al diseño de interiores, éste es tu barrio; antes era el mío».

Slavoj Žižek e nós (ou por que estamos a perder a batalla do idioma)

Tell all the Truth but tell it slant—
Success in Circuit lies
Emily Dickinson

Os dous conceptos que esgrimen a cotío aqueles que queren dar morte á nosa lingua son, paradoxalmente, o da "Liberdade" e o da "Non Imposición". Cada un deles, sen verse referidos a unha realidade ou contexto concreto, representan, respectivamente, un anhelo e un rexeitamento que calquera persoa podería asumir coma propios. O que cómpre analizar é por que medra entre nós a sensación de que o sentido parcial que os inimigos do galego dan a estes dous termos ("Liberdade" en tanto que capacidade individual para escoller a lingua no sistema educativo e "Non Imposición" en tanto que rexeitamento a toda intervención administrativa neste ámbito) callaron na sociedade galega até o punto de que en calquera conversa informal desenvolvida nas nosas relacións cotiás, todo o mundo parece relacionalos coa manipuladora carga semántica que, até non hai tanto, era específica, exclusivamente, dunha parte reducida da sociedade. Tentar comprender mellor este fenómeno é o propósito deste artigo.
No epígrafe La hegemonia y sus síntomas que inicia o libro de Slavoj Žižek En defensa de la intolerancia (Sequitur, 2009) podemos ler algunhas reflexións que nos han ser útiles. A primeira delas expón de xeito teórico o fenómeno de substitución ao que me refería máis arriba: «Cualquier concepto ideológico de apariencia o alcance universal puede ser hegemonizado por un contenido específico que acaba “ocupando” esa universalidad y sosteniendo su eficacia». Para explicalo, Žižek recurre á figura construída pola dereita norteamericana da “Raiña da beneficiencia”. O goberno Reagan utilizou esta caricatura —a nai solteira, negra e de clase baixa que, en lugar de loitar por mellorar a súa posición, se aproveitaba dos servizos sociais pagados polos sufridos contribuíntes americanos— para xustificar as políticas de supresión do Estado Social. Aproveitando unha serie de asociacións nada inocentes (nai solteira=conducta desordenada; recepción de subsidios=nugalla; impostos=fraude aos traballadores honrados) e engadindo estas aos prexuízos raciais que a maioría branca dese país sempre padeceu, conseguiuse crear unha ficción ideolóxica eficaz «para traducir la abstracta y vacía noción universal en una noción que queda reflejada en, y puede aplicarse directamente a, nuestra “experiencia concreta”»; isto é, Reagan encheu o concepto abstracto e comunicativamente disfuncional de Derroche [do Welfarestate] co moi concreto contido da afroamericana parasita vaga e irresponsable que o seu electorado podía imaxinar —e despois transmitir— de forma moito máis nítida.
«La lucha por la hegemonía ideológico-política —continúa Žižek— es, por tanto, siempre unha lucha por la apropiación de aquellos conceptos que son vividos “espontáneamente” como “apolíticos”, porque trascienden los confines de la política”». No noso caso: cando a ultradereita española teima coa liberdade e a imposición está a empregar dous conceptos que non só son vividos coma non-ideolóxicos —no sentido de non parciais, de universais— senón que ambos ("Liberdade" e "Non Imposición" son expresión do que Žižek chama «aspiracións utópicas» positivas inscritas no imaxinario da xente. Valéndose delas —pois as «ideas dominantes no son nunca directamente las ideas de la clase dominante»— conseguen inocularlles, até lograr facelas indistinguibles, o contido específico, este si ideolóxico, de liberdade en tanto que “liberdade-do-neno-de pais-demócratas-e-cosmopolitas-que-buscan-afanosamente-o-mellor-para-o-seu-fillo” e de imposición en tanto que “imposición-dos-ubicuos-nacionalistas-minoritarios-antidemocráticos-esencialistas-e-pailáns-cuxo-poder-de-influencia-é-excesivo-en-relación-aos-seus-votos”. Que estas narracións imaxinarias do neno castelán-falante indefenso ante unha lingua inservible e opresora e a do funcionario ao servizo dunha minoría radical teñan calado tanto non é un asunto menor, xa que «esta concrección fantasmática —e aquí Žižek revela unha verdade importante— no es mera ilustración o anecdótica ejemplificación: es nada menos que el proceso mediante el cual un contenido particular acaba revistiendo el valor de lo “típico”: el proceso en el que se ganan, o pierden, las batallas ideológicas». E tanto ten que a situación de marxinación do castelán sexa falsa, tanto ten que a práctica totalidade dos medios de comunicación estean escritos naquela lingua, tanto ten que os datos sociolingüísticos estean denunciando invariablemente o esmorecemento do número de galegofalantes, tanto ten que a inmensa maioría dos funcionarios deste país atendan, nunha porcentaxe esmagante, en castelán; en definitiva, tanto teñen as razóns obxectivas que poidamos argumentar porque cando nos movemos no mundo da fantasía, a realidade é secundaria. Así, mentres sigamos utilizando unicamente as armas do discurso abstracto-racional (pois o relato dos galegófobos é xa hexemónico) as nosas teses nunca van avanzar.
E como consegue un contido particular desprazar a outro contido até ocupar o seu lugar? A esta pregunta responde Žižek botando man da idea de “Lexibilidade”. Así, o concepto ou grupo de conceptos que ha trunfar na loita será aquel que mellor saiba plasmar nun discurso coherente as experiencias de vida da xente (Un exemplo? Nos anos trinta o discurso do nazismo gañou a batalla ao da esquerda á hora de dar unha saída ás lóxicas preocupacións económicas das persoas creando un chibo expiatorio, o do xudeu-capitalista). E ademais, dinos Žižek, «la “legibilidad” no implica sólo una relación entre una infinidad de narraciones y/o descripciones en conflicto con una realidad extra-discursiva, relación en la que se acaba imponiendo la narración que mejor “se ajuste” a la realidad, sino que la relación es circular y autoreferencial: la narración pre-determina nuestra percepción de la realidad». O que quere dicir que non hai unha realidade fixa e inamovible que deba ser desvelada polas narracións en litixio, senón que a propia presenza destas narracións —debido ao seu caracter performativo— muda a visión da propia realidade.
Que facer, en definitiva, para podermos construír un discurso lingüístico alternativo ao hexemónico? Desde logo, cumpriría non gastar os nosos esforzos en denunciar todos e cada un dos ámbitos sociais nos que —a priori e sen aclarar onde, como, cando e contra quen— se conculca un dereito abstracto a empregar o galego cunha normalidade abstracta e a un falante abstracto. Dediquémonos mellor á denuncia de casos concretos protagonizados por persoas concretas até conseguir introducir no imaxinario colectivo un perfil facilmente identificable —e trasnmisible— do oprimido e do opresor lingüístico. Procuremos que se nos identifique con «aspiracións utópicas» como a do Dereito ao Recoñecemento, o Respecto, a Xustiza, ou calquera outra que se nos ocorra, e fagamos por asociar aos nosos adversarios con aquelas ideas (Desprezo pola cultura, Prepotencia, Chulería, Elitismo, etc.) que o común das persoas penaliza inconscientemente. Iso si, que cada unha destas ideas apareza sempre vencellada a un caso preciso. A unha narración. Porque nós, a diferenza deles, non necesitamos mentir, temos milleiros de historias verdadeiras extraídas directamente da rúa que contar. Deamos a coñecer as historias, os rostros e os nomes que se agachan detrás de cada marxinación até que algún deses nomes, deses rostros e desas historias sexa quen de activar o dispositivo que as transforme en metáfora de todas as demais. Entón axitémola sen acougo, exhibámola até o aburrimento, fagamos dela un símbolo. Machaconamente. Sistematicamente. Disciplinadamente. Sexamos entón inflexibles. E Intolerantes. Coma propón Žižek.


Boa mani a tod@s o vindeiro 17 de maio, sexa en Compostela ou, coma no meu caso, en Barcelona.

Do goce e a represión do saber (ou a cultura como sexo)

Não uso a ideia de custo e benefício como alguns cientistas o fazem, porque essa é a linguagem dos bancos

Lynn Margulis falando do "motor da Evolución"

En Las lágrimas de Eros (Tusquets, 1997) de Georges Bataille, resúmense os comezos da razón instrumental e a indisociabilidade desta coa condición humana:

«Está claro que el trabajo liberó al hombre de su animalidad inicial. El animal se convirtió en humano a causa del trabajo. El trabajo fue, ante todo, el fundamento del conocimiento y de la razón. La fabricación de útiles de trabajo o de armas fue el punto de partida de los primeros razonamientos que humanizaron el animal que éramos. El hombre, dando forma a la materia, supo adaptarla al fin que se le asignaba. Pero esta operación no transformó únicamente la piedra, a la que las esquirlas que le sacaba iban dándole la forma deseada. El hombre se cambió a sí mismo: es evidente que el trabajo hizo de él el ser humano, el animal racional que somos.»

E esta razón instrumental tamén acabará por impregnar a relación do home co sexo. Así, o home non só se diferenza do animal por ser consciente da súa morte senón por conseguir outorgar un sentido á unión sexual alén do puramente instintivo:

«Los hombres, habiendo accedido a causa del trabajo a la conciencia del fin perseguido, generalmente han ido más allá de la pura respuesta instintiva, diferenciando el sentido que esta respuesta tenía para ellos.
Para los primeros hombres que tuvieron conciencia de ello, la finalidad de la actividad sexual no debió de ser la procreación, sino el placer inmediato que resultaba de dicha actividad sexual. [...] En los límites de la conciencia, la actividad sexual respondió, primeramente, a la búsqueda calculada de arrebatos voluptuosos. [...] El erotismo difiere del impulso sexual animal en que es, en principio, de la misma forma que el trabajo, la búsqueda consciente de un fin que es la voluptuosidad. Este fin no es, como el del trabajo, el deseo de una adquisición, de un incremento. Sólo el hijo representa, una adquisición, pero el primitivo no ve en la adquisición, efectivamente benéfica del hijo, el resulado de la unión sexual. [...] En una reacción primitiva, que por otra parte no cesa de operar, la voluptuosidad es el resultado, previsto del juego erótico. En cambio, el resultado del trabajo es el beneficio, la ganancia: el trabajo enriquece. Si el resultado del erotismo es considerado en la perspectiva del deseo, independientemente del posible nacimiento de un hijo, es una pérdida que, paradójicamente, responde a la expresión válida de “pequeña muerte” (La petit mort é unha expresión francesa para denominar o orgasmo). [...] Efectivamente, el hombre, al que la conciencia de la muerte opone al animal, también se aleja de éste en la medida en que el erotismo, en él, sustituye por un juego voluntario, por un cálculo, el del placer, el ciego instinto de los órganos.»

Ao albur desta visión do erotismo como perda, como gasto improdutivo (de aí a asociación do erotismo con esoutra perda absoluta que é a morte), non sorprende que o Weber d´A ética protestante e o espírito do capitalismo vise na ideloxía dos puritanos que haberían trunfar na Inglaterra dos enclosures (cercado de terras), que Marx asociara coa «acumulación primitiva de capital», a orixe do éxito daquel sistema económico. A dedicación incesante á actividade produtiva como método para gañarse por gracia da teoría da predestinación o perdón de Deus e, polo tanto, a salvación da morte, así como a condena radical a toda conducta disoluta —especialmente personificada no hedonismo sexual— caracterizarían a aquelas nacións (Inglaterra e con posterioridade EEUU) que haberían levar o capitalismo ao seu grao óptimo de refinamento.

* * * * *

Lynn Margulis —que segundo leo visitou recentemente a fundación Gulbenkian de Lisboa— no coñecido libro de divulgación científica escrito co seu fillo Dorion Sagan, ¿Qué es la vida? (Tusquets, 1996), tamén cita a Bataille, e dá conta de como aquela vella razón instrumental convertida polas nacións occidentais en relixión habería evoluír até se converter nun pensamento autónomo totalmente arredado das súas orixes naturais:

«Bataille percibió que el carácter de una sociedad particular está determinado menos por sus necesidades que por sus excesos. La riqueza crea libertad en los dominios biológico y cultural. La nostalgia por la vieja Europa o la admiración por la opulencia de Egipto son sentimientos basados implícitamente en el reconocimiento de que una cultura está determinada por la manera en que sus miembros eligen gastar o acumular sus excedentes. Roma tiene su coliseo y sus basílicas, Egipto sus pirámides guardadas por esfinges, Norteamérica su MacDonald´s y su Disneylandia.
En Estados Unidos los políticos debaten sobre la recaudación de impuestos, la reducción del déficit y la deuda y el gasto público. El gobierno imprime dinero que los bancos prestan sin freno. Los inversores poseen acciones, bonos, certificados de depósito, metales preciosos y otros instrumentos financieros. Pero ¿qué significa “poseer”? La humanidad no es dueña de lo que gasta; la propiedad reside en la biosfera. Cheques, tarjetas de crédito, papel moneda y títulos son todos símbolos de una riqueza cuya fuente se encuentra más allá de los medios de producción de la humanidad tecnológica. La economía monetaria intenta secuestrar el flujo solar de la economía planetaria. El dinero simboliza la conversión de la fotosíntesis, la energía de la vida, en algo que pueda ser controlado, manipulado y atesorado por los humanos. Quizás el color verde de los billetes estadounidenses no sea sólo una coincidencia.»

Esta recoñecida bióloga, próxima (consciente ou inconscientemente) ao discurso do decrecemento económico —pensamento que demanda unha nova contabilidade que inclúa nos seus cálculos do rendible e do non rendible a débeda xerada pola actividade económica para coa biosfera—, tamén cita a Vladimir Vernadsky e a Pierre Teilhard de Chardin, creador e hermeneuta, respectivamente, dunha teoría que considera que a Terra está desenvolvendo unha mente global, a «noosfera»:

«La red integrada de vida palpitante, desde el centelleo de las luciérnagas hasta el correo electrónico humano, es la mente planetaria en desarrollo. Puede que la noosfera esté todavía en su infancia, como el cerebro de un bebé humano con muchas conexiones sinápticas que disminuyen con el tiempo. Polimórfica, paranoica, confusa, pero intensamente imaginativa, la capa pensante de la Tierra, que es más que nada el producto inesperado de la conciencia animal, quizás esté ahora en su etapa más sensible.»

E porén, esta vocación informacional, representativa, cultural, xa estaba presente naqueles homes das cavernas que, nun capítulo máis da evolución das especies, se desligaron, mediante a consciencia, da animalidade. Así, volvendo a Bataille, vemos como en Las lágrimas de Eros aparecen escenas (as primeira representacións artísticas, a primeira cultura humana) de caza provenientes de diferentes covas franco-cantábricas. Nas mesmas, observamos homes traballando (persoas cazando con instrumentos fabricados), homes e bestas morrendo (a conciencia da morte) e grandes falos erectos (o vínculo entre sexo e morte). Así, aquel home consciente da súa morte que aprendera a fabricar utensilios e a fornicar por placer foi tamén capaz de obxectivar e conxurar a súa existencia mediante a representación.

* * * * *

Montserrat Galcerán, catedrática de Filosofía da UCM, na charla impartida en Pontevedra co gallo da XXVI Semana Galega de Filosofía comentou que o capitalismo, na súa fase actual ve, no que a ideoloxía sistémica chama «sociedade da información» e a ideoloxía antisistémica prefire chamar «capitalismo cognitivo», o seu novo campo de manobras. Deste modo, a xestión da información (desde, por poñer un par de exemplos, a taxa de incidencia dunha determinada enfermidade até os hábitos de lecer dunha poboación dada) configurará, na «noosfera» que ven, o novo nicho económico a explotar. De xeito que, cada vez máis, a mera vida dos seres humanos (por iso falamos de biopolítica) haberá de ser transformada nun caudal de datos susceptibles de seren explotados economicamente. Así, esta nova produción cultural —e lembremos que a cultura era, até non hai moito tempo, coma o sexo, a parte do ser humano que se realizaba coma un fin en si mesmo, coma unha fonte de pracer, coma unha actividade improdutiva (improdutiva no sentido que lle confire o capitalismo á noción de produtividade)— convertirase progresivamente nunha mercadoría inmaterial (cómpre dicir aquí que o cibersexo é o mellor exemplo de vello comportamento natural e realizador que devén en artefacto intanxible e comercializable) a integrar no fluxo do capital. De aí que autores coma David Harvey falen xa dun novo cercado de terras en internet mediante o control do acceso tanto ao medio en si coma aos produtos que alí se oferten. (A este respecto, Galcerán lembrou como a non funxibilidade destas mercadorías informacionais obriga a facer do control de acceso o único método que asegure a rentabilidade das mesmas).
Un exemplo inmediato disto último? A obsesión, especialmente aguda na nova ministra “socialista” de "cultura", por controlar o intercambio de arquivos P2P.
Un exemplo de cómo se reprime (o mesmo que noutros tempos e noutro contexto fixeran os calvinistas co sexo) a idea da cultura —o puro pracer de entender— coma actividade cuxo fundamento se esgota en si mesmo, e de como pasa a considerarse, por graza dunha razón instrumental deturpada e antihumanista, coma un simple medio de crecemento económico? O plan Boloña para as universidades que con grande dedicación defende o novo ministro “socialista” de "educación".

Imaxes: Parede pintada da cova de Lascaux. Fotograma de The reader (Stephen Daldry, 2008). Código de barras.