Enmarca ou perde

Falaba no artigo anterior de como os conservadores foron conquistando espazo nos EEUU a forza de centrar o antagonismo nos temas culturais en detrimento dos temas económicos. Para conseguilo emprenderon, con rotundo éxito, unha peneira lingüística onde palabras como "liberdade" deixaban de asociarse con certos ámbitos (liberdade da muller para abortar, liberdade dos pobos fronte o imperialismo, liberdade do traballador para sindicarse) para asociarse automaticamente con outros (liberdade económica, liberdade de elección de escola, liberdade de prensa para manipular, liberdade para levar unha arma); “igualdade” deixou de significar igualdade de oportunidades para significar igual acceso ao mercado e “fraternidade” deixou de significar amor á dignidade humana que todos compartimos para significar, como moito, a caridade interesada da axuda humanitaria. Todo este labor de poda e reconstrucción intelectual dos principais items da esquerda (ben que amplamente permitido por parte desa mesma esquerda) xerou a sociedade desestruturada ideoloxicamente que nos mostraba Thomas Frank a partir da súa Kansas natal.
Só tendo en conta que vai dirixido a un público partícipe deste panorama de total subversión dos valores se pode entender a prosa excesivamente didáctica, excesivamente simple e por veces –polo menos para a mirada europea– excesivamente pragmática, que enche un libro –Puntos de reflexión. Manual del progresista (Península, 2008)– que, como o seu subtítulo indica, é case que un texto de autoaxuda (non por iso carente de interese) escrito por George Lakoff e o Rockdrige Institute para progresistas desnortados. Continuando a senda de No pienses en un elefante. Lenguaje y debate político, Lakoff insiste na importancia dos valores e da capacidade de transmitir confianza á hora de conformar a opinión política. Así, a dereita, máis ou menos conscientemente, teríase decatado desde hai ben tempo (Lakoff di que desde 1980 con Richard Wirthlin, asesor electoral de Ronald Reagan) desta circunstancia e levaría gastados moitos esforzos ("En los últimos treinta años los conservadores se han gastado más de 4.000 millones de dólares en crear un red de think tanks y de institutos de formación. Con la ayuda de estas plantillas de intelectuales de derechas, han conseguido dominar los marcos y han revolucionado la política estadounidense") nun traballo denodado tendente a utilizala ao seu favor.
Segundo Lakoff o noso cerebro funciona empregando marcos (frames en inglés): "Estructuras mentales que permiten al ser humano entender la realidad y, a veces, crear lo que entendemos por realidad". É a partir deses marcos –onde unha palabra nos suxire rapidamente unha serie de conceptos– que tomamos decisións sobre o que sucede. Para exemplificar esta idea de marco, poderiamos mencionar un dos que se debullan no libro: o marco conservador de "inmigración ilegal". Para o autor é inútil discutir desde a esquerda o tema da inmigración asumindo o marco do adversario, todo o máis que conseguimos é precisamente fortalecer a opinión do outro; do mesmo xeito que, como argumentaba no seu anterior libro, é inútil pedirlle a alguén que non pense nun elefante (o símbolo dos republicanos) sen que inmediatamente esa persoa imaxine un elefante. De aí que opoña ao marco "inmigración ilegal" o marco alternativo de "contratación ilegal", de xeito que a discusión cambia completamente e a cuestión non é por que o inmigrante está no país de maneira irregular se non por que o empresario contrata a un traballador sen cumprir as normativas laborais. Un cambio semellante –ocórreseme– é o que se está a propor para combater o tema da prostitución, onde en lugar de falar de legalizar ou ilegalizar ás prostitutas, estímase máis útil reclamar a penalización dos clientes.
Aínda que sería demasiado extenso explicar aquí como chega o autor a esta conclusión, Lakoff estima que hai xente na que preponderan os marcos progresistas e outra xente na que preponderan os marcos conservadores. O autor considera que a idea de centro é un mito, xa que ninguén é moderadamente progresista ou moderadamente conservador en todos os temas. Hai, como moito, xente que é "biconceptual", é dicir, xente que aborda algunhas cuestións usando marcos progresistas e outras usando marcos conservadores. Na opinión de Lakoff, un político de esquerdas debe buscar nesas persoas aqueles temas que os acheguen á visión progresista sen ocultar aqueles outros que os poidan afastar dela; pero en ningún caso edulcorar a totalidade do seu pensamento en vistas a conseguir o beneplácito de non sei que maioría silenciosa inexistente. Antes ben, o que propón Lakoff é afirmar e expresar de maneira clara os valores e as políticas que se din defender pois, como no exemplo da inmigración, xogar no terreo do adversario é a mellor forma de que este nos derrote. Nun dos epígrafes do libro –o titulado Enmarca o pierde– Lakoff di algo moi interesante á vista do momento actual de fracaso neoliberal: "Si los progresistas no dicen nada cuando las políticas conservadoras hayan provocado el desastre, serán los conservadores quienes enmarquen el desastre, y es seguro que no lo enmarcarán como un fallo de su filosofía conservadora. Distorsionarán la naturaleza de las causas y echarán a culpa a los progresistas". Até que os bancos comezaron a caer un detrás de outro coma pezas de dominó, o sistema económico que padeciamos era un cristal –a través do cal aparecía a realidade– tan transparente que ninguén se lembraba de que existía. Hoxe o cristal quebrou, encheuse de bafo e de cagadas de paxaros, e comezamos a tomar consciencia de que, efectivamente, hai un sistema económico concreto, e non a pura natureza das cousas. Non permitir que sexan os mesmos que causaron o problema os que narren (enmarquen) por que chegamos a onde chegamos debería ser a principal tarefa dunha esquerda digna de tal nome.

A revolución cultural americana

No moi recomendable ¿Qué pasa con Kansas? Cómo los ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos (Acuarela & A. Machado, 2008), Thomas Frank describe a transformación sociolóxica que levou a un estado –noutrora abandeirado da consciencia obreira e berce no s.XIX de múltiples correntes esquerdistas– a identificarse coa quintaesencia do republicanismo ultraconservador estadounidense. Para Frank o que se vive na Norteamérica actual é a continuación distorsionada e esquizoide da vella idea marxiana da loita de clases. «En los mapas demográficos del condado de Johnson –dinos o autor– las zonas de los incondicionales de derechas destacan por el valor más bajo de sus propiedades y su menor renta per cápita. En términos generales, es más probable que la gente que vive en estos barrios trabaje en una fábrica, sea menos propensa a tener licenciaturas universitarias y experimente los altibajos del ciclo económico posiblemente con más miedo e inseguridad que los abogados y directivos de Mission Hills». Para o autor a base do éxito do que denomina Contragolpe –tamén coñecido como a revolución conservadora– estriba no abandono por parte da esquerda –naquel país o Partido Demócrata– do discurso económico en favor da confrontación en termos culturais: «El elemento clave para reformular el término clase –asegura Frank– es la existencia de una "élite progresista" (...) Los teóricos del Contragolpe sostienen que nuestra cultura, nuestras escuelas y nuestro gobierno están controlados por una clase dirigente excesivamente "educada" que desprecia las creencias y costumbres de las masas» (...) «Según esta tesis los que gobiernan Estados Unidos son fanfarrones despreciables y engreídos. Son afectados. Son soberbios. Son esnobs. Son progres». Máis adiante di: «El gran objetivo del Contragolpe es alimentar una lucha de valores de clase y el primer paso para conseguirlo es (...) negar el fundamento económico de las clases sociales. Después de todo, uno difícilmente puede caricaturizar a los progresistas como la "élite" de la sociedad o presentar al ilustre Partido Republicano como el partido del hombre corriente si reconoce la existencia del mundo de los negocios, el poder que crea la verdadera élite del país, que domina el verdadero sistema de clases y que maneja con destreza al Partido Republicano como su brazo armado en política». E tamén: «Al separar la clase de la economía, han construído una alternativa pro-republicana para el descontento obrero». É por isto que Frank recoñece que «aúnque sus defensores puedan estar equivocados en los hechos, tienen razón en la experiencia subjetiva».
Segundo o autor os ultraconservadores de hogano terían copiado do Populismo, vella corrente esquerdista americana con gran predicamento no estado de Kansas, a súa idea de "cultura do movemento". E en que consiste esta cultura do movemento? En aproveitar cada tema por máis nimio que sexa para buscar a confrontación. Denuncias dos grupos pro-vida, escolla dos valores na educación, suposto maltrato aos veteráns de guerra, conculcacións do dereito a portar armas... E facelo en diversas frontes: periódicos, radios, igrexas evanxélicas, think tanks, manifestacións e reunións dos distintos colectivos civís. A cultura do movemento ultraconservador é unha cultura da "queixa incesante". Unha cultura que na súa axenda ideolóxica aposta sempre polos temas máis previsiblemente irresolubles para non deixar nunca de ter motivos para seguir aumentando a lista de agravios. Na construcción republicana da realidade o goberno federal, os grandes medios de comunicación, os republicanos moderados (chamados RINOs: Rebuplicans in name only) e incluso Hollywod, por sorprendente que nos pareza, obedecerían sempre ordes das elites do leste que, atendendo a misterioras conspiracións, manexarían desde arriba os fíos para oprimir cas súas ideas de políticas públicas, subidas de impostos e proibición das armas, os estados da sinxela América interior. «Gracias a su control total sobre la cultura del pais, los progresistas están en el poder se vote o no a sus políticos; nos gobiernan pese a que los republicanos se hayan impuesto en seis de las nueve elecciones presidenciales desde 1968; pese a que estos dominen en la actualidad las tres ramas del gobierno; pese a que los últimos progresistas declarados mundialmente famosos de la vieja escuela desaparecieran en los setenta; y pese a que ningún candidato a presidente demócrata desde Walter Mondale se haya declarado "progresista"».
Tamén no plano psicolóxico é ben funcional toda esta ofensiva conservadora: «Con sus retorcidas fantasías de victimismo morboso presenta una valiosa contribución al movimiento y proporciona a sus seguidores un bien terapéutico esencial. Saberse víctimas acosadas por un mundo odioso les absuelve de la responsabilidad de lo que ocurre a su alrededor. Les perdona sus fracasos, justifica los arrebatos más irresponsables y les permite, tanto en política como en su vida privada, que resuelvan sus diferencias apuntando con el dedo al mundo exterior y echándole la culpa de todo a una élite progresista depravada».
Cando, desde Europa, viamos o mapa post-electoral dos EEUU volviamos sentir a inmensa distancia cultural que nos separa con aquél país. O azul, acantoado nas costas do Atlántico e o Pacífico, representaba aos progresistas, mentres que o vermello, en todo o resto do mundo sinónimo da esquerda, ocupaba as vastas extensións –maioritariamente republicanas– do centro e sur do país. Pero todo parece indicar –e non falo da recente victoria de Obama– que esta diferenza mingua a gran velocidade. Calquera que observe hoxe en día as estratexias da dereita española non tardará en ver concomitancias con todo o que Thomas Frank nos describe no seu libro. Algunhas case que calcadas: sentimento de movemento capitaneado, precisamente, por xentes noutrora esquedistas, teorías da conspiración por todas partes, locutores eternamente cabreados, apelacións ao "sentido común" do español "que se levanta todos os días a traballar", denigración dos "titiriteros" do mundo do cine e da cultura por vagos e aproveitados das subvencións, campañas antiabortistas, leas polos crucifixos nas escolas, oposición á educación para a cidadanía, creación dun irreal estandar do cidadán español corrente sempre ameazado polos inventos diferenciadores separatistas, división entre "maricomplejines" (Os RINOs autóctonos) e auténticos opositores con agallas... E outros adaptados: a defensa do Estado central fronte ás "taifas" autómicas ou a revisión do pasado tendente a culpar á esquerda de todos os males de España (as recentes declaracións de Esperanza Aguirre dicindo que Franco era socialista, ou a teoría de que a guerra civil foi provocada pola esquerda na segunda república). Se Nova York era para os republicanos de Kansas o sinónimo da corrupta Babilonia e a metonimia da enfermidade moral que se contaxiaba por todo o país, a Barcelona lle tocaría cumprir ese mesmo papel no imaxinario colectivo dos ultraconservadores hispanos.
Ao concepto marxista de capital, Pierre Bourdieu engadiu a noción de capital simbólico para definir aquelas características inherentes á persoa como o honor, o prestixio, a auctoritas, etc. Ata o fiasco do chamado socialismo real a ideoloxía da esquerda posuía (coa súa denuncia das desigualdades económicas e coa súa identificación cos desfarrapados do mundo, co seu fincapé na alfabetización, na educación dos que nada teñen e na igualdade radical de todos os seres humanos) pouco capital económico e todo o capital simbólico representado nas ansias de cambio, na crenza nun mundo máis xusto e mellor repartido. Ao permitir durante todo este tempo centrar o antagonismo en temas culturais, ao esquecer que existe o capital económico, a esquerda, tradicionalmente identificada cos de abaixo, pasou a ser identificada cos de arriba, cos cultos, cos sempre razonables, cos omnicomprensivos, cos sofisticados, cos cosmopolitas; é dicir, cos ricos en capital simbólico. É así como se comprende que a revolución conservadora triunfase precisamente entre as capas máis baixas da sociedade estadounidense. Estas, ao seren inducidas a esquecerse do económico en favor do cultural, perciben aos progresistas como a elite que os oprime e que despreza os seus gustos, hábitos e crenzas –a isto se refire Frank cando di que pese a que obxectivamente estean equivocadas subxectivamente non o están. É tamén así que se comprende como puido o Partido Popular arrasar até hai nada nun país como o noso e que venza por maioría absoluta en lugares nos que até hai poucas décadas (Madrid ou Valencia) a esquerda era hexemónica nas clases populares. Así mesmo, esta mesma lóxica é a que contribúe a que o noso idioma, un idioma ameazado pero aínda ben presente no noso país, apareza cada vez máis como o idioma dos listillos galleguistas que o impoñen nas escolas tras telo cambiado artificialmente ao seu antollo. Pero a preponderancia culturalista na que estamos inmersos non se racha a base de que a esquerda comece a loar o fútbol, as misas de domingo ou as festas gastronómicas; ráchase dándolle a volta ao que fóra invertido: denunciando que é a economía, o capital económico, e non as diferenzas culturais, a que estratifica e divide á sociedade e que é o capital simbólico, a educación, a formación e a capacidade de pensar os matices, o que serve, precisamente, para tomar consciencia da realidade. A ferramenta para mudala.

A mirada do outro

En La vida en común. Ensayo de antropología general (Taurus, 1995) Tzvetan Todorov postula que «La relación con el otro no es un producto de los intereses del yo, es anterior tanto al interés como al yo». Di o sociólogo búlgaro que non cabe preguntarse como o facía Hobbes «¿Por qué los hombres escogen vivir en sociedad?» ou como facía Shopenhauer «¿De dónde proviene la necesidad de la sociedad?» xa que as persoas non poden concibirse sen a súa relación cos demais. Así, «la relación precede al elemento aislado. No viven en sociedad por interés, o por virtud, o por cualquier otra razón; lo hacen porque no hay para ellos otra forma de existencia posible». Con este punto de partida, o sociólogo califica de meritoria a idea roussoniana de «consideración», isto é, a necesidade dos homes, «desde el momento en que viven en sociedad, de atraer la mirada de los otros». O ser humano, polo tanto, constituiríase sobre unha incomplétude orixinaria na que se basearía toda a súa existencia.
Continúa Todorov, botando man de Adam Smith, como segue: «La fuente de todo juicio está en la referencia al otro: así como para Rousseau, para Adam Smith los valores y por lo tanto ética y la estética, sólo pueden nacer en sociedad. No podemos emitir un juicio sobre nosotros mismos sin salirnos de nosotros y mirarnos a través de los ojos de los otros». Todo isto non implica que cada un dos nosos comportamentos deba ser sancionado pola mirada dun outro sempre presente senón que, do mesmo xeito, –ocórreseme– que Berkeley vía a deus como ese percibidor absoluto que garantizaría a existencia do mundo por efecto da súa mirada sobre o mesmo, Todorov recórdanos que Adam Smith falaba do «espectador imparcial y bien informado» como unha construcción mental existente no interior de todos nós, «una imagen ideal de todos los “otros” que encontramos en la vida»; algo que a min me recordou ao «gran outro» lacaniano, a instancia que ordena e dá continuidade psíquica ao que, doutro xeito, só serían accións caóticas carentes de sentido, e que para Todorov non é máis que a «conciencia».
Tamén aborda este libro a dialéctica do amo e o escravo de Hegel –á que xa mencionei no comentario sobre A revoluçao pendente. Feminismo e democracia de Carlos Diegues– guiado pola interpretación que del fixera Alexendre Kojève.
«¿En qué consiste –di Todorov– la diferencia entre el animal y el hombre? El primero actúa en nombre de su instinto de conservación y con ese fin se apropia de las cosas que le son necesarias (alimentos) y se aparta de los obstáculos (los rivales). El segundo hace lo mismo pero no se conforma y busca más que su satisfacción material, aspira a un reconocimiento de su valor que sólo puede provenir de la mirada del otro. Reconocimiento: éste será el término que utilizará Hegel para designar lo que Rousseau llamaba la “consideración” y Adam Smith la “atención”». A noción de recoñecemento de Hegel (de aí que a definise como dialéctica do amo e o escravo) parte de que, posto que ao tempo que eu reclamo recoñecemento o outro tamén reclama que eu o recoñeza, é necesario que «uno lo posea y el otro lo obtenga»; é dicir: «El reclamo de reconocimiento es necesariamente un combate; y puesto que para los humanos el reconocimiento es un valor superior a la vida, es un combate hasta la muerte». Esta idea do recoñecemento como combate é precisamente a que pretende “combater” Todorov con este libro. Así, di o pensador: «en la realidad del origen del individuo hacen falta al menos dos seres para que surja lo humano; pero estos dos seres no son, como en el pensamiento de Hegel-Kojève, dos machos que se enfrentan en un torneo de caballería o sobre un ring de boxeo; son más bien la madre y el niño» e prosegue «al cabo de algunas semanas [do nacemento] se produce un acontecimiento específicamente humano, sin equivalente en los otros mamíferos: el niño intenta captar la mirada de su madre, no sólo para que ésta vaya a alimentarlo o a reconfortarlo, sino porque esta mirada en sí misma [...] lo confirma en su existencia» polo tanto «el niño solicita el reconocimiento de la madre [...] y al mismo tiempo, [...] se encuentra ella misma reconocida en su papel de agente del reconocimiento por la mirada solicitante de su hijo», e abunda: «Puede instalarse una rivalidad entre padre y niño más tarde, el niño puede combatir con su padre o con su madre; pero no en este estadio incial. La idea de lucha está tan alejada de uno como del otro; el niño no combate con su progenitor, lo solicita».
A visión que presenta Todorov dos primeiros pasos do ser humano choca coa teoría da psicanálise que, na opinión do noso autor, «restablece a menudo la concepciones» que describían ao home como «egoísta y solitario por naturaleza» un home que «sólo piensa en la satisfacción de sus deseos» e para o que «la vida en sociedad» co seu altruísmo e xenerosidade só «son un ideal, no una realidad».
No intento por superar a teoría da pulsión de morte e amor freudianas, presenta o autor o que chama teoría dos tres niveis –ser, vivir, existir– que divide ao ser humano no obxecto material que é (o ser), no animal que é (o vivir) e no propiamente humano que é (existir). Así, relacionadas co noso ser material aparecerían pulsións de postración ou de indiferenciación co existente, relacionadas co noso ser aminal aparecerían as pulsións primarias que teñen que ver coa pura supervivencia como a fame ou a sede, pero tamén coa reprodución (polo tanto co outro) e, relacionadas co noso ser específicamente humano aparecerían as pulsións do recoñecemento, do reflexo no outro, da necesidade da sociedade para a nosa propia existencia, do amor.
Adam Smith, o pai da teoría da man invisible que está naufragando nos nosos días, escribiu ademais do seu coñecido A riqueza das nacións, un libro titulado Theory of moral sentiments onde –segundo Todorov– o británico (para quen Rousseau era un aliado fronte ás teorías antisociais de Hobbes ou La Rochefoucauld) continúa as ideas do xenebrino con frases como «La naturaleza, al formar al hombre para la sociedad, [...] le enseñó a encontrar su placer o su pena en las miradas del otro, según sean favorables o desfavorables.» ou tamén: «Es principalmente esta atención a los sentimientos de la gente la que nos hace buscar la riqueza y huir de la indigencia». Moitos dos liberais que enchen estes días páxinas de xornal con escusas xustificativas do fracaso capitalista viron neste compoñente de responsabilidade moral e consideración do outro referida por Smith, a pedra angular –esquecida polos malvados inversores financeiros– que contribuirá –de retomarse trala agardada refundación do sistema– a facer que este volva ser viable. O que oculta a visión do mundo puramente economicista imperante nas nosas sociedades é a moral darwinista de triunfo do máis apto, unha moral que encaixa perfectamente coa concepción hegeliana do recoñecemento en tanto que loita, onde sempre hai un amo e un escravo e onde só o máis forte accede á posición de amo. O que nos fai humanos, en cambio, é aquilo que para Freud non era máis que represión: a cultura, é dicir, o que chamamos civilización, a capacidade de considerar o dereito a existir do outro en pé de igualdade co noso dereito a existir. Todorov, o mesmo que María Xosé Queizán no seu Anti-natura, reivindica o que en nós transcende o puramente animal, o que temos de artificial, como medio que creamos a través das nosas relacións. Se Queizán era rotunda nas súas afirmacións e radicalmente optimista na súa aposta, Todorov, que é máis matizado cando se limita a dicir que na vida en común non está garantida máis que «una felicidad endeble», deixa así e todo unha crítica política dotada dunha boa carga de esperanza: «Si la meta última de las fuerzas políticas de un país es solamente alcanzar el máximo de consumo y el máximo de producción, sin interrogarse nunca sobre el efecto que estos logros tendrán sobre las relaciones interpersonales, el despertar puede llegar a ser brutal: no se puede permitir que se oculte de esa manera lo esencial. Tomar conciencia de que la meta del deseo humano no es el placer sino la relación entre los hombres puede permitirnos que nos reconciliemos con situaciones que aparecerían como insatisfactorias bajo la vara de otros criterios y, a la vez, actuar de modo que se mejore la vida de la sociedad de forma duradera y general». Eis unha tentativa de incluír o que temos de irracional (os nosos desexos) co que temos de racional (o respecto aos desexos dos outros): Afirmar que o que en verdade desexamos non é o noso pracer egoísta, senón, precisamente, a mirada do outro.

Identidade e xustiza

Se me pareceu encomiable a aparición en Xerais do novo ensaio de María Xosé Queizán, non me parece menos interesante a última entrega da pequena editorial Estaleiro que, abordando tamén a cuestión feminista, publica o libro de Carlos Diegues A revoluçao pendente. Feminismo e democracia.
O autor deste traballo fai memoria da noción de recoñecemento que, como el mesmo di na introducción, «pode e deve utilizar-se, sem dúvida, para abrir a definição de democracia num sentido radical, através do consenso de princípios normativos elaborados em situação de igualdade e liberdade. O reconhecimento pode representar un contributo sério para construir uma alternativa política coerente e global, crítica com um processo globalizador que castiga de maneira especial as mulheres, em forma de violência, de exclusão da cidadania plena e de feminização da pobreza».
Ao longo do texto dánsenos a coñecer as orixes do concepto de recoñecemento desde as súas primeiras formulacións hegelianas onde «a conhecida dialéctica do amo e o escravo equivaleria a uma luta pelo reconhecimento das identidades que so pode resolver-se [en opinión de Hegel] na síntese ética reconciliada que é o Estado» e roussonianas co seu «apreço pelo elemento emocional e relacional da identidade» até a formulación adquirida por esta cuestión tras o chamado «xiro lingüístico» habermasiano definido por Diegues como unha «tentativa de recuperação dos vínculos sociais mediante a interacção comunicativa, na procura do consenso normativo». Esta tentativa desenvolvida por Habermas na súa Teoría da Acción Comunicativa tería fracasado, segundo o autor, debido á concepción abstracta e «ahistórica da identidade que ignora os contextos reais de subordinação das mulheres». Así, se Habermas tentaba reconstruír unha razón ilustrada totalmente fragmentada e posta en cuestión nas sociedades posmodernas, un ideal ético asumible polo conxunto da sociedade coa súa formulación da identidade individual como produto da interacción lingüística dos diferentes suxeitos; a súa aposta por un suxeito abstracto (masculino de facto) e o seu esquecemento do suxeito feminino viría deixar o seu proxecto –en opinión de Diegues e de autoras que, como Sheyla Benhabib, emprenderon a crítica a Habermas– eivado.
O debate xerado polo chamado multiculturalismo dos anos oitenta é sintetizado por Carlos Diegues na polémica mantida entre Iris Young e Nancy Fraser. A crítica multicultural, onde cada loita parcial (feminismo, ecoloxismo, anticolonialismo, etc.) creaba tamén a súa identidade en busca de recoñecemento, propiciou que, ademais, emerxese a «diferença no interior da identidade feminista». Esta diferenza habería partir ás pensadoras entre aquelas que enfatizaban o que hai de común en todas as mulleres (o esencialismo que tanto critica María Xosé Queizán en Anti-natura) máis interesadas no «paradigma do reconhecemento» (identidade), e aquelas que incidían na imposibilidade de falar da muller como un todo, obviando aspectos como a raza, a clase social ou o lugar de nacemento, máis atentas ao «paradigma da redistribuição» (xustiza social). Se Iris Young sería a representante da primeira tendencia, Nacy Fraser –que Diegues trata a fondo– representaría á segunda.
«As propostas de Nancy Frasser –di o autor– encaram a análise da distância existente entre uma política de classe e a política da identidade» pois «uma política do reconhecemento tende a promover a diferenciação do grupo enquanto a política de redistribuição tende a abolir as suas causas». Ao afrontar este dilema, o pragmatismo de Fraser bota man do que chama unha «perspectiva dual» consistente na «combinação das duas classes de políticas, isto é, as políticas redistributivas, que buscam a transformação das estruturas sociais e eliminan as diferenças e as políticas culturais, que deconstruem as identidades num sentido de afirmação da diferença. Unha diferenza que para Fraser «nao tem outra intenção que nao seja a de descobrir as diferenças que merecem ser estimuladas, ou melhor dito, aquelas identidades que hão-de-ser combatidas porquanto nao favorecem os ideais de justiça social próprios de uma sociedade livre e igualitária».
Pretendendo con este breve comentario do libro de Carlos Diegues, non tanto facer unha recensión exhaustiva do mesmo, como expresar a coincidencia co autor no valor outorgado á idea de recoñecemento e máis ao pensamento de Nancy Fraser, non me vou estender máis. Tanto un coma o outro se me antollan interesantes achegas para o posible bocexo dunha doutrina que aglutine e rebaixe a tensión crecente entre a necesidade de recoñecemento nacional para o noso país coa necesidade que tamén sentimos os que aquí nacemos de expresar politicamente a nosa fraternidade sexa cos oprimidos espallados por todo o globo, sexa con aqueles que –vindos doutras partes do mundo– deron en recalar ás nosas costas traendo consigo outros costumes, outras falas e outras demandas; algo así como unha teoría do nacionalismo galego na era da globalización.
Se na práctica hai xa lugares (Bolivia ou Ecuador) onde o recoñecemento da identidade indíxena se conxuga cun forte compoñente de xustiza económica e de consecución de dereitos sociais sen que isto renxa ou sexa experimentado como contradictorio, penso que, entre nós, aínda carecemos dunha teoría máis ou menos estruturada que espante todos os fantasmas que a cotío levantan as políticas da identidade. Carlos Diegues, ao preguntarse se «o feminismo pode representar na actualidade uma opção de justiça capaz de integrar num novo paradigma de justiça a liberdade e a igualdade, a defesa da identidade cultural e da redistribuição igualitaria dos recursos» parece querer ofrecernos algunhas valiosas pistas para un tema que interesa.

Natureza e Ilustración

Acaba de saír do prelo Anti-natura (Xerais, 2008) no que María Xosé Queizán retoma, desde a súa postura feminista, a confianza que depositara o pensamento ilustrado clásico na cultura, na ciencia, nas institucións políticas e na idea xeral de progreso teorizada por aqueles fillos da revolución francesa. Pero para iso María Xosé Queizán emite, en primeiro lugar, unha crítica contra aqueles mesmos ilustrados –Condorcet sálvase da queima– que, coma Kant ou Rousseau, nunca se pararan a cuestionar o papel subalterno das mulleres nas sociedades do seu tempo.
A tese principal do libro consiste en reivindicar o cultural fronte ao natural. Dito doutro xeito: a autora pretende denunciar a «celada do Naturalismo» toda vez que «dicir que a diferenza entre mulleres e homes é natural resolve toda discusión e anula calquera posible cambio». O vello discurso naturalista que, segundo Queizán, volve unha e outra vez en forma de «sempiterno retorno ás arcadias, locus amoenus, á idealización pastoril, desprezo de Corte e loanza da aldea, ao romanticismo roussoniano, ao escape hippy e ao ambiente country» veu impregnar tamén o discurso –no que atinxe máis especificamente á muller– do «esencialista» e «neoliberal» feminismo da diferenza ocupado en profundizar no «ser muller», así como a certas prácticas de moda entre as mulleres urbanas actuais (o parto natural) que a Queizán se lle antollan algo así como unha animalización regresiva e cargada de esoterismo escurantista.
Queizán fai un chamamento a non ter medo á ciencia –aínda que sexa na súa variante bioxenética– e, tras vislumbrar a próxima caducidade do coito como única forma posible de intercambio xenético e, polo tanto, de relación sexual paradigmática entre homes e mulleres, a autora ve con optimismo o que chama «a segunda creación» (isto é, a capacidade desenvolvida polo ser humano para mellorarse a si mesmo, para modificarse, para trascender as cadeas do biolóxico, mesmo na maneira de reproducirse) que coa expansión da enxeñería xenética adviría, moi na liña do cyborg de Donna Haraway, como triunfo definitivo da cultura humana sobre a natureza.
Neste libro hai dúas cousas que merecen ser loadas: por un lado o interese da editorial en editar ensaio na nosa lingua –algo do que andamos ben escasos– e polo outro a valentía da autora en manter posicións definidas e claras en temas candentes (a prostitución, os malos tratos, leis de igualdade, xenética) e en apostar por unha liña argumental forte, algo pouco frecuente no por veces pacato panorama intelectual galego. Pero dito isto, cómpre tamén aclarar que ao ler o libro de María Xosé Queizán un ten a impresión de que as súas invitacións a non temer a ciencia e os avances humanos foron escritas como se o século XX non tivese existido. Como se Einstein non contribuíse a crear a bomba que arrasaría Hiroshima, como se detrás da bioxenética non ameazase a sombra da euxenesia ou da crise alimentaria que provoca a industria dos transxénicos ou como se –así nolo ensinou Foucault– o discurso da ciencia (e a ciencia mesma) non estivese tamén penetrada polo poder, non fose ela mesma –máis que a abstracción dunha neutralidade técnica inexistente– un instrumento ao servizo das correntes económicas hexemónicas.
Leo no prólogo da Dialéctica de la ilustración (Trotta, 2006) de Horkheimer e Adorno unha frase do primeiro –«La enfermedad de la razón radica en su propio origen, en el afán del hombre de dominar la naturaleza»– que ilustra a primeira das teses –o mito xa é ilustración– sostidas naquel libro. Así, di o prologuista: “Los mitos que caen víctimas de la Ilustración eran ya producto de ésta. En ellos late ya la aspiración al dominio. Los mitos, en efecto, querían «narrar, nombrar, contar el origen» y, por tanto, «explicar», es decir, en definitiva, controlar y dominar, tal y como se hace explícito con el paso del mito a las mitologías, de la narración a la doctrina.” .A segunda das teses –a ilustración recae en mitoloxía– é comentada con outras palabras dos filósofos alemáns: «La propia mitología ha puesto en marcha el proceso sin fin de la Ilustración, en el cual toda determinada concepción teórica cae con inevitable necesidad bajo la crítica demoledora de ser sólo una creencia, hasta que también los conceptos de espíritu, de verdad, e incluso de Ilustración, quedan reducidos a magia animista... Como los mitos ponen ya por obra la Ilustración, así queda ésta atrapada en cada uno de sus pasos más hondamente en la mitología».
Horkheimer e Adorno escribían estas frases despois de que a barbarie nacionalsocialista e a segunda guerra mundial tivesen arrasado Europa. A experiencia nazi sintetizou en si mesma o irracionalismo de raíz romántica coas súas ideas de lebensraum, de volkgeist e de pureza aria cun plan de exterminio que ademais levaría ás últimas consecuencias a ansia clasificatoria, racionalista, funcional propia do pensamento ilustrado. Mito e Ilustración mesturáronse nos anos trinta nunha bola de neve que habería reducir Alemaña a cinzas. Un episodio desta magnitude non pode obviarse.
Así, cando María Xosé Queizán pretende retomar o sentido de verdade que descansaba nas ideas ilustradas (e isto é comprensible, pois fóra da cultura non hai verdade ou mentira, non hai ben ou mal) dá a sensación de que se esquece da crítica a esas mesmas ideas; da necesidade de peneiralas denunciando o que contiñan de cegueira, de determinismo e de arrogancia.
Porque o que cómpre, en definitiva, é honrar a Darwin sen deixar de vixiar de preto a Himmler, o crucial para poder apelar novamente aos valores ilustrados sen cargos de conciencia sería poder integrar nun todo non destructivo a represión cultural e a amoralidade do natural. Ninguén dixo que fose fácil. Pero tomar en consideración só unha ou outra faceta é quedarnos a penas coa metade do que somos.