O comercio do común

«Asistimos a un renacer das loitas nas metrópoles» –afirmaba Michael Hardt na conferencia á que puiden asistir en Malmö; e se cadra é o temor a este renacer das revoltas que –Sarkozy dixit– estourarán de non se “refundar” o capitalismo no próximo cumio do 15 de novembro, o que empuxe aos líderes mundiais a falar outra vez nos termos ideolóxicos que crían superados.
Hardt citaba como exemplo os piqueteros, os conflictos da auga e do gas en Bolivia ou as queimas de coches da banlieu parisina. Esta multitude que xa fora definida tanto por el como por Negri en Imperio serían á metrópole o que a clase traballadora era á fábrica. «Isto non quere dicir –aseguraba Hardt– que a xente do campo sexa estúpida senón que a converxencia das loitas desenvólvese nas cidades». Probablemente Hardt tamén incluiría nesta categoría ás moi recentes marchas de indíxenas con vocación constituínte das zonas rurais de Bolivia e Colombia ás cidades de La Paz e Cali.
Se desde mediados do século XIX todo se baseou na produción industrial medida polo reloxo, Hardt considera que hoxe en día estamos no momento da produción inmaterial, sexa esta de servizos, saúde, software, afectos... O que se explota é a «habilidade de ser amable, simpático» é dicir, estamos nunha época de «producción biopolítica».
Nun artigo pasado, comentaba eu o libro de Toni Negri La fábrica de porcelana, onde o intelectual italiano debullaba o concepto do común. Tamén Michael Hardt disertou sobre este concepto (moito máis complexo e sutil do que eu pensaba) na charla de Malmö. Así, afirmaba Hardt, o común non fai referencia tanto aos campos ou propiedades comúns como ao que é máis difícil de privatizar: os afectos, as imaxes, as linguas... Sendo así que a metrópole actuaría como o lugar onde se desenvolve o común.
Na cidade constrúense relacións igual que na fábrica se construían mercancías e o novo poder biopolítico explota, privatizándoas, todas as ideas que xeran as nosas relacións. Un exemplo dado por Hardt para ilustrar este punto sería o do contexto a influír na estimación das propiedades, é dicir, cómo o valor, poñamos por caso, dunha casa varía segundo sexa o ambiente do barrio na que se atope ou cómo o valor dun restaurante depende de que este se poña ou non de moda, se adapte aos gustos imperantes, etc. De tal xeito que o que se dá non é unha loita na cidade senón unha loita sobre a cidade, sobre a forma da propia cidade. Retomando os casos das loitas habidas en Cochabamba no 2002 ou en El Alto en 2003 trala privatización da auga e do gas respectivamente, o que fixeron os sublevados –lembrábanos Hardt– non foi tratar de reapropiarse do recurso senón apropiarse da cidade, impedir que a cidade puidese funcionar adecuadamente.
Paréceme interesante esta reflexión sobre a privatización dos afectos e coñecementos que producen as relacións humanas e, se ben me parece discutible afirmar que o capitalismo xa superou o seu estadio industrial clásico (xa que, na miña opinión, ademais de o capital trasladar as fábricas do norte ao sur compre ter en conta que tras o fracaso financeiro é previsible unha volta á producción industrial), lembreime da conferencia de Hardt despois de ter escoitado, nun dos actos programados pola Marcha Mundial das Mulleres en Vigo a fin de semana pasada, a reivindicación feita por Irene León do que poderiamos chamar: o saber das mulleres. A propia web da Marcha, no resumo dos actos e charlas, sintetiza así –“Temos que facer visíbel o traballo das mulleres na agricultura, as hortas das mulleres son laboratorio de coñecemento, onde se conservan e reproducen as sementes. Se este coñecemento fose feito por un grupo de científicos terían un premio Nobel. Isto ten moito valor, a bioxenética é recoñecida como a ciencia do século XXI”– o dito pola socióloga ecuatoriana.
A resistencia fronte a tentativa da agro-industria de roubar –comercializándoa mediante a fórmula da patente biotecnolóxica– toda esta sabiduría colectiva, toda esta ciencia anónima, común, acumulada principalmente polas mulleres ao longo dos séculos foi tema transversal nesta cita do feminismo mundial que, cun Foro sobre Soberanía Alimentaria, soubo levar a cabo na pequena metrópole viguesa o que Nancy Fraser chamaría política bivalente, isto é: política tendente a tratar o recoñecemento e a redistribución, a identidade e a xustiza, o particular e o universal.

Tres libros de arte

No libro de moi nietzcheano título La transfiguración del lugar común (Paidós, 2002), Arthur C. Danto trata de delimitar que é o que converte a un obxecto vulgar (como poida ser a Brillo Box de Warhol) nun obxecto artístico. Unha vez superada pola propia historia da arte a idea de que artístico é aquilo que mimetiza á natureza, superadas tamén as reflexións do expresionismo abstracto nas que se daba relevancia á pura fisicidade da pintura e non ao que esta representaba, superada igualmente a revolución duchampiana do ready made onde o obxecto vulgar era recollido tal cal da realidade para ser exposto como obra de arte e, superados así mesmo os moi interesantes xogos do pintor Jasper Johns que, cos seus cadros de bandeiras que tamén son unha bandeira, ou de dianas que tamén son unha diana, mataba dun só disparo os paxaros da representación, do concepto de soporte e da idea do ready made; Danto chega á conclusión de que para existir arte deben confluír o que hai de institucional e convencional nese mesmo mundo, o que hai de histórico nas sucesivas achegas dos artistas (no sentido de que cada novo achado artístico só se pode dar nunha época determinada e despois de toda unha bagaxe previa) e, sobre todo –botando man aquí da noción de retórica– a natureza metafórica de todo obxecto artístico. Así, de sumar a este desprazamento do significado inherente a todo artefacto artístico a existencia dun entorno institucional dotado dunhas prácticas e espazos propios e mais a necesidade de coñecer toda a tradición artística anterior, créanse as condicións para que o artista poida ofrecernos o seu estilo (“El estilo de un hombre –di o propio Danto– es, por usar la hermosa expresión de Schopenhauer «la fisiognomía del alma»”), a súa maneira de entender a realidade, a orixinalidade da súa mirada sobre o mundo.
Segundo di Boris Groys no seu libro Sobre lo nuevo. Ensayo de una economía cultural (Pre-textos, 2005), «[Para Danto] el arte se diferencia del no-arte a través de la intención auctorial y de la posibilidad, que va unida a esta intención, de interpretarla. En cuanto un artista declara un objeto determinado como obra de arte y se comporta con él conforme a esa declaración, ese objeto recibe una nueva dimensión: se convierte en la manifestacion de una idea artística, de una intención individual, de un estilo personal. Así, el arte, se convierte de principio a fin, en un signo de la intención auctorial, y se lo entiende como una visibilización de lo oculto, o como una manifestación de la interioridad, y toda la demostración se dirige a probar que también el arte ready made satisface las correspondientes exigencias». E non é menor esta última mención ao ready made xa que, en contraste con esa visión da arte como reveladora da interioridade do individuo, Boris Groys –para quen desde Duchamp o mundo da arte non fai máis que variacións do ready made– considera que «hoy, cuando un artista piensa en qué objetos elegir, primeiro mira a su alrededor y certifica qué ha sido hecho ya y qué hacen sus contemporáneos, para encontrar después su propio ámbito de signos objetos y su propio modo de trabajar». Este caracter desmitificador de Groys é aínda máis nítido cando di: «El valor de una obra de la cultura se determina por medio de su relación con otras obras, y no mediante su relación con la realidad exterior a la cultura o por su verdad o sentido». Nesta aparentemente sinxela e formalista exposición descansa en boa parte a tese principal do libro de Boris Groys. Para este filósofo a historia da arte non se pode entender sen o concepto de «arquivo cultural» xa que «donde no hay archivos, o alli donde la existencia de los archivos está amenazada, la transmisión de la tradición intacta tiene preeminencia sobre la innovación» ou, dito doutro xeito: «Sólo cuando la conservación de lo antiguo parece estar asegurada por la técnica y por la civilización, comienza el interés por lo nuevo, porque entonces comienza a parecer superfluo producir obras tautológicas o epigonales». Polo tanto, é a existencia máis ou menos estable do arquivo cultural e o desexo de todo artista por ingresar nel mediante a producción do “novo”, o que conforma, por así dicilo, o rego sanguíneo do mundo da arte. Pero, con que materia prima –se se me permite esta expresión– conta o artista para producir o novo? Groys separa por unha banda o espazo do arquivo do que el chama o «espazo profano», de xeito que, por medio da arte, son valorizados e inseridos no campo da tradición cultural elevada os obxectos, comportamentos, expresións, etc. propias do ámbito profano (un bo exemplo disto sería consideración artística lograda polo nihilismo absurdo do Dadá ou pola estética marxinal e feista do punk, correntes que, por certo, aparecen relacionadas, canda ao situacionismo, no interesante libro de Greil Marcus Rastros de carmín. Una historia secreta del siglo XX (Anagrama, 1993)), á vez que, pasado o tempo, obxectos propios do arquivo cultural (pensemos por exemplo na connotación kitch que adquiriron as pinturas impresionistas no momento en que se popularizaron entre as grandes masas) se desvalorizan e regresan ao mundo do profano mutando o seu significado. Así, a fronteira entre o ámbito da cultura valorizada e o ámbito do profano, en opinión de Groys, nunca se solapan (a este respecto é interesante ver como encaixan –ou desencaixan aquí– as teorías tendentes a pensar a vida cotiá como unha obra de arte), xa que ademais da propia separación entre ámbito cultural e profano dáse, se se quere, outra separación interna nos obxectos profanos valorizados pois «ninguna doma cultural puede domesticar definitivamente la tentación que habita en lo profano. Cada elemento profano incorporado a la cultura recuerda siempre su pasado profano, salvaje y libre, un pasado en el que aún era posible plantear con desenvoltura reclamaciones ilimitadas, absolutas, intolerantes, destructivas, totales».
Se en Sobre lo nuevo. Ensayo de una economía cultural Boris Groys nos ofrecía a súa mecánica pragmática e antirromántica do mundo da arte, haberá que recorrer ao libro entrevista Política de la inmortalidad (Katz, 2002), para toparmos cal é motivación última que, na opinión do filósofo ruso-alemán, empurra a todo artista a ingresar no citado arquivo cultural. «La verdadera presión cultural» di Groys «no viene de instancias de poder del presente [sinó que] como filósofos o artistas estamos ante todo en competencia con los muertos». Así, o desexo de todo artista por establecer un diálogo cos mortos mediante o cal refutalos e superalos fai que aquel viva nun dilema sen solución: «Queremos volver a matar a los muertos famosos, pero al mismo tiempo queremos ser reconocidos por ellos y no logramos ambas cosas». Xa que logo, nesta política da inmortalidade que segundo Groys rexe no mundo da arte «comenzamos a ser culturalmente creativos cuando queremos hacer una imagen de nostros mismos, es decir, cuando hacemos de nosotros mismos una momia, cuando nos queremos idear como cadaver» actitude considerada inútil por un autor que, nalgún lugar da entrevista, sentenza cun efectista enunciado con forma de titular: «No tenemos ninguna opción contra la inmortalidad de los muertos».

O liberalismo real

Prestando atención á maneira en que están abordando os grandes medios estatais (dicir que só me refiro aos de dereitas implicaría a falsidade de que existen medios de esquerda) a cuestión da crise financeira, un saca a impresión de que, desde esas tribunas e de xeito máis ou menos inconsciente, xa se está traballando arreo na construción dun discurso que xustifique o que, obxectivamente, non é senón a demostración práctica da perversidade intrínseca do sistema capitalista.
Así, desde o pensamento fundamentalista liberal, tanto se se argumenta que o exceso de intervención dos gobernos (xa sexa en forma de impostos ou en forma de plans de rescate) é o verdadeiro culpable de que o mercado non funcione todo o ben que debería, como se se lanzan pequenos dardos envelenados –que lembran a infaustas épocas persecutorias do pasado– tendentes a enfrontar a unhas capas da poboación contra outras (unha das teorías escoitadas recentemente en Ondacero viña culpar aos inmigrantes que asinaron hipotecas bancarias sen ter un contrato estable de traballo da existencia de hipotecas lixo en España), como se se reelabora sobre a marcha a teoría de que mercado e estado (isto dito por aduladores do Von Hayek de Camiño de servidume) son igual de necesarios para o bo funcionamento do sistema, como se (no artigo de Pedro Arias que publica hoxe La Voz de Galicia) se apela –por exemplo cando di: «Es un artificio escapista atribuir la crisis económica actual a causas mecánicas, como si la sociedad fuese un artefacto que periódicamente se avería según oscuras fuerzas estructurales (…) Hoy ya sabemos que los fallos de la colectividad son debidos a un inmoral ejercicio de las facultades de la libertad; de cualquier actor social, en particular de los que cuentan con atribuciones especiales, facultades por representación y poder real»– á moralidade das elites empregando o psicoloxismo para analizar o que debería ser unha cuestión de sistema económico e botando en falta, aínda non sei ben se o buenismo que eses mesmos parámetros ideolóxicos desprezaban hai nada, ou –o que sería moito máis perigoso– o leviatán que aplaque os homes lobos para os homes (actitude tanto máis sorprendente en persoas que defendían aquilo da man invisible imaxinada por Adam Smith: o mecanismo que habería de corrixir, espontaneamente, o egoísmo propio dos seres humanos); vemos, en todos eles, un nexo común tendente a xustificar, sen explicitalo, o estrepitoso fracaso das teorías económicas hexemónicas.
Seguindo co repaso á prensa, hoxe en El País aparece un interesante artigo (reitero o de que non hai grandes medios de esquerda engadindo que si hai medios aos que lles interesa o posicionamento veladamente favorable a Obama deste artigo) asinado por Slavoj Zizek que, ao analizar –na súa habitual liña de crítica á ideoloxía– unha actualidade totalmente marcada pola campaña electoral e mais pola crise financeira estadounidense, chega a conclusións (moito mellor argumentadas e explicadas cas miñas) parecidas ás que tratei de expor máis arriba. Un exemplo? Cando di: «Cuando el curso normal de los acontecimientos sufre una interrupción traumática, se abre la puerta a una rivalidad ideológica discursiva; por ejemplo, en Alemania, a finales de los años veinte, Hitler ganó la disputa por la narración que iba a explicar a los alemanes las razones de la crisis de la República de Weimar y la forma de salir de ella (su argumento era la trama judía); en Francia, en 1940, fue la versión del mariscal Pétain la que dominó la explicación de los motivos de la derrota. Por consiguiente, para decirlo en viejos términos marxistas, la principal tarea de la ideología dominante en la crisis actual es imponer una versión que no responsabilice del colapso al sistema capitalista globalizado como tal, sino a sus distorsiones secundarias accidentales (normas legales demasiado relajadas, corrupción de las grandes instituciones financieras, etcétera).»
Se despois da caída do muro de Berlín o primeiro intento da esquerda de saír do seu atordamento foi comezar a falar de socialismo vs. socialismo real, no momento actual semella que os actuais crentes na relixión do libre mercado, acreditando naquilo da performatividade da linguaxe, tamén comezan a levantar –palabra a palabra– o seu propio muro defensivo. A finalidade é que, pase o que pase, a culpabilidade polo que poida suceder na presente crise recaia sempre no outro. Non no capitalismo. Non na globalización. Non no neoliberalismo. Quérese que a responsabilidade –sexa das excesivas regulacións, sexa dos inmigrantes, sexa da falta de control do estado, sexa da maldade humana– sempre se encontre un pouco máis alá; sempre noutra parte. Trátase, en definitiva, de que o liberalismo (utópico, platónico, imaxinario) quede a salvo, nestes tempos de treboada, da mala prensa atribuíble aos estragos causados polo outro liberalismo. Polo real.