Texto de presentación sobre "O canastro sen tornarratos"

Con lixeiras variacións, este foi o texto base que utilicei nas distintas presentacións de "O canastro sen tornarratos".

De que vai este libro de título tan peculiar e de subtítulo tan longo, estarédesvos preguntando? O certo é que vai de moitas cousas. Se cadra, de demasiadas cousas, tendo en conta a tendencia actual a fixarse no micro, no parcial, no especializado, e a evitar as olladas panorámicas ou con vontade totalizadora. Non obstante, que este libro escollese ese espectro panorámico non é casual. É algo feito á mantenta.

O risco inherente a adoptar este xeito de abordaxe estriba na posible perda dos matices, das complexidades, dos recunchos. Pero, para qué preocuparse diso? Xa virá a crítica desde esta ou aqueloutra parcela concreta —se é que o libro consegue que alguén se fixe nel— a facer o seu traballo e a sinalar as flaquezas que poida conter o texto.

Como non poderei debullar aquí todas as cuestións abordadas no libro (ademais, facer spoiler nos tempos actuais non está ben visto) apenas comentarei algunhas delas.

Unha das miñas pretensións ao escribir este ensaio consistiu en dar conta, coa ansia recapituladora de alguén nacido nunha data tida por limiar ou punto de inflexión —o ano da morte do ditador Franco, 1975— da integración do único lugar que sinto coma o meu país, Galiza, no sistema económico do capitalismo globalizado e no seu universo ideolóxico e cultural dominante.

Un proceso que comeza moito antes, e que ten o seu auténtico punto de inflexión na data de 1959 e no Plan Nacional de Estabilización Económica, cando os tecnócratas do Opus toman as rendas económicas do Estado e Franco comeza a integrar a economía española no capitalismo global. Aí comeza a creación do manido e fráxil "modelo produtivo español" baseado, principalmente, no sector bancario-inmobiliario e no turismo.

Nesas décadas, Galiza pasou, nun tempo record, de ser unha terra eminentemente agraria e mariñeira, cun modelo preponderante de agricultura enfocado ao consumo propio e pouco xerador de excedentes, a posuír algúns focos de industrialización fordista (caso de Ferrol ou Vigo) cando o keynesianismo devalaba como paradigma da economía política; e de aí, a poderse considerar coma unha rexión do sur de Europa na que a economía terciarizada posindustrial, lonxe da especialización dos países centrais no I+D+i, crea pouco valor engadido, o que di moito do seu carácter dúas veces periférico (a respecto do Estado español, pois as zonas ricas do Estado teñen mellores ratios no que respecta á economía do coñecemento ca nós e, sobre todo, a respecto de Centroeuropa) e se basea nun sector de servizos demandante de man de obra precaria, con actividade fundamental na construción e nas rendas inmobiliarias que xera esta actividade, así como na hostelaría e —unha vez máis na historia— na emigración da xente moza formada aquí.

Os antigos focos fordistas foron, ou ben desmantelados (caso dos asteleiros ferroláns) ou ben transformados en meros centros de ensamblaxe, con parte do proceso de produción deslocalizado (caso de Citroen ou Inditex). Os sectores agro-leiteiro e pesqueiro foron practicamente sacrificados no altar da "entrada en Europa". E a financiarización da vida das masas de galegos e galegas —que fará augas tras a Gran Crise Financeira Mundial de 2007 da que aínda non saímos— coincide no tempo co expolio e decapitación das institucións financeiras que tiñan a súa sede no país (as caixas de aforros).

Este eixe atlántico terciarizado e periférico, convive cun interior agonizante, dedicado á explotación neocolonial —e non menos integrada na globalización que a actividade económica costeira— de materias primas pouco ou nada elaboradas (madeira de crecemento rápido, pedra, megaminaría...) que expulsa á xente do contorno rural, que degrada o medio ambiente e que pon en risco —caso das grandes masas de eucaliptos de fácil combustión— á poboación rural e urbana, como experimentamos cada verán.

Ademais da descrición do cambio nas circunstancias materiais do país, no libro hai unha tentativa de analizar tamén o cambio cultural neste mesmo período. O paso do "tempo dos vagalumes" —por usar a metáfora empregada por Pier Paolo Pasolini para conceptualizar á Italia preindustrial que desaparecía ante os seus ollos a finais dos anos sesenta do século XX—; ao tempo de "despois dos vagalumes", cando non só desapareceran os vagalumes da cultura popular agraria e mariñeira, senón cando desapareceran tamén esoutros vagalumes que forxou, coa súa práctica cultural de vida autónoma, o movemento obreiro: sindicatos, folgas, consciencia de clase, vida de barrio, espazos de sociabilidade propios, usos e costumes propios...

Trátase, pois, da tentativa de describir o tempo en que todos estes vagalumes, vellos e menos vellos, desaparecen, ou están en transo de desaparecer definitivamente, e a cultura popular se transforma en Cultura Pop, producida, distribuída e mercadeada por, para e a través dos centros de poder —especialmente os medios de comunicación de masas— sendo absorvida e reproducida polas clases populares de xeito pasivo e acrítico. Unhas clases populareas ás que —como diría o marxista húngaro Gyorgy Lukàcs— se lles manipula a súa vida cotiá, a súa percepción máis inmediata do lugar e o tempo que habitan.

A desvertebración que sofre o noso país en todos os eidos: do desarraigo dos vellos ex-labregos nos barrios das cidades; á fenda emocional inserta nas familias a causa da emigración masiva que padeceu Galiza; ao desmantelamento de todos os fortíns construídos polo movemento obreiro na sociedade civil, co seu sentido da solidariedade e da cohesión social; á colonización das cidades polos grandes monopolios do lecer, a alimentación e o consumo, en detrimento do pequeno comercio e da distribución de proximidade; á transformación destas cidades en grandes parques temáticos, ben infantilizadores (velaí que o "gran monumento-marca", da historia recente de Vigo, a miña cidade, consista nun arbusto podado con forma de dinosauro) ou ben cunha concepción da cultura como espectáculo (velaí ese gran burato negro chamado Cidade da Cultura); pero que tamén atinxe á situación sociolingüística, onde a lingua identificada con aquel mundo agrario desprezado sofre un proceso histórico de substitución polo castelán e, no futuro, polo inglés; e ao desastre urbanístico e de ordenación do territorio, onde as nosas vilas e cidades difusas, creadas a golpe de especulación inmobiliaria e ladrillazo, actúan coma o espello que nos devolve a nosa imaxe, desagradable pero real, de sociedade atomizada, arrasada; pasando polo panorama da política estritamente partidaria, onde un partido de Homes de Negro, máis encargado de destruír o país que de fortalecelo, posúe os resortes de poder para copar, comicio tras comicio, as institucións, e onde a oposición só se preocupa por acceder ao aparato de Estado sen preguntarse se hai pobo con prácticas de vida non sistémicas que poida sustentala no poder unha vez decida, se é que iso é posible nestas institucións, emprender algún tipo de cambio real.

Polo tanto, a pregunta "hai pobo?" é fundamental para o movemento emancipador hoxe en día. E se a conclusión é que non o hai, que a colonización económica, ideolóxica, psicolóxica do sistema capitalista é tan absoluta, tan totalitaria, o primeiro que debería facer o movemento emancipador é pórse a construír ese pobo, é dicir: re-construírse a si mesmo como movemento consciente, case igual que coma fixo a clase obreira inglesa, estudada por Edward Palmer Thompson, na Inglaterra de finais do século XVIII en diante.

Pero construír pobo non ao xeito do Populismo teorizado polos posmarxistas Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, do que tanto gusta a chamada Nova Política, onde o pobo é unha sorte de masa amorfa e maleable —discursivamente, textualmente, lingüísticamente— polas elites con capital cultural, que son os "que saben" e que empregan os significantes baleiros, para dar a dirección política que se lles antolla en cada viraventos táctico á masa de electores pasivos. Senón a creación de pobo a través das prácticas emancipadoras na vida cotiá. Aquí e agora. Pois, como ben sabemos grazas ao movemento feminista, "o persoal é político".

Só cando volva existir dun xeito significativo, non marxinal, ese esterco básico, esa contrahexemonía  realmente existente na práctica (porque non, xentes da Nova Política, gañar eleccións non é ser hexemónico), é que a esquerda poderá formularse en serio a tarefa de "tomar os ceos" das institucións do Estado por asalto e que poderá, así, actualizar esas institucións de tal maneira que representen ben ao substrato xa previamente organizado na sociedade civil. Entrementres isto non aconteza, a esquerda, chámese a si mesma máis radical ou menos, non pasará de xestionar as cada vez máis escasas migallas que se reparten nunhas institucións baleiradas de substancia política e de xerar frustración nos seus votantes.

O estado de cousas presente é, obviamente, froito dun proceso delongado, no que a ideoloxía, entendida no seu sentido máis amplo, cumpriu o seu papel. Así, outra das tentativas do libro consiste en pescudar nas fontes ideolóxicas que levaron ao mundo todo, e ao noso país en particular, ao punto en que nos atopamos.

Para iso compre falar, antes de nada, do positivismo. A filosofía dominante no "optimista" século XIX. O positivismo, que non ten nada que ver con ser alguén de personalidade positiva ou animosa, é o pensamento propio da ollada científica que, nun exceso de confianza en si mesmo, estenderá o xeito de analizar a natureza ás sociedades humanas. Esta visión cientificista e naturalizadora da sociedade, a crenza de que a consciencia social non é algo artificial, algo creado pola sociedade través da súa experiencia en comunidade, pervive entre nós. Faino en forma de Tecnocracia. O sistema de goberno posdemocrático que elimina a Política, en tanto que pugna dos intereses encontrados dos diferentes segmentos sociais, e o fía todo aos ditames "neutrais" e "técnicos" da aristocracia conformada polos "expertos".

Tras a II Guerra Mundial, a posguerra europea vivirá o combate entre dous modelos debedores da visión positivista das sociedades humanas. Por unha banda, a lectura etapista de Marx feita pola socialdemocracia alemá (Kautsky, Bernstein etc.). Un Marx amputado das críticas ao programa de Gotha e ao estatalismo de Lasalle, así como da consideración das comunidades campesiñas rusas como exemplos potenciais de acceso ao comunismo, e concretada, especialmente na época de Stalin, en Rusia; un país semi-feudal que non era o previsto polos socialdemócratas alemáns para instaurar o "socialismo científico". O país soñado era Alemaña, pero alí a revolución de 1918 non habería chegar a bo porto.

Baixo o paraugas deste positivismo, Rusia será sometida a un proceso de industrialización salvaxe, o que se consideraba un paso ineludible, segundo esa visión evolucionista, para chegar ao socialismo e ao comunismo.

Como contrapartida á atracción irresistible que producía nas masas obreiras de todo o mundo esta concepción da historia determinista pero de indubidable contido emancipador —na que o paraíso comunista semellaba ser unha cuestión de tempo de espera—, o presidente norteamericano Truman, formulará, a partir de 1949,  a confrontación entre Democracia (entendida como democracia liberal e imbuída da súa propia teleoloxía e idea de progreso evolucionista) e Comunismo. Así, durante a Guerra Fría, o mundo disporá de dous modelos de desenvolvemento que, desde unha aparente diferenza irreconciliable, compartirán o optimismo cientificista decimonónico. Será nos intersticios que deixe a pelexa soterrada entre esas dúas grandes potencias que se fará posible o chamado Estado de benestar europeo, un Estado de benestar que ao Estado español non chegará ata os anos 80 e nunha versión raquítica en comparación co doutros estados.

No bando chamado "occidental", esta teleoloxía tomará o nome de Teoría da Modernización. Un dos seus teóricos será W. W. Rostow, autor da obra As etapas do crecemento económico, cuxo subtítulo é o sintomático: Un Manifesto non-comunista (en referencia ao Manifesto Comunista de Marx e Engels). A Teoría da Modernización pretendía ofrecer a senda para que os países "atrasados" que asistían á descolonización dos antigos imperios europeos, puidesen chegar ao nivel de "progreso" que os países "desenvolvidos" do "primeiro mundo". Coma un espello da Teoría da Modernización, desenvolveuse, nos chamados países do Terceiro Mundo, a Teoría da Dependencia, para indicar que esa promesa de modernización non habería chegar de xeito natural a un sur global que, estruturalmente, cumpría a función de terra explotable e sacrificable en favor do Norte.

A Teoría da Dependencia, influirá notablemente no nacionalismo galego moderno. Este sosterá que o noso país era tamén un territorio insuficientemente desenvolvido, dependente e periférico a respecto da economía española, cuxas arterias económicas principais discorrían (e discorren) polo triángulo formado por Barcelona, Madrid e Bilbao. Así e todo, tamén a Teoría da Dependencia adoecía do etapismo propio da Teoría da Modernización, crendo que a tarefa dos países pobres consistía en acadar a soberanía para "occidentalizarse", industrializarse a marchas forzadas e imitar en todo o proceso de desenvolvemento dos países do norte.

Co colapso da Unión Soviética, o mundo entra nunha etapa de aceleración da globalización, propiciada, entre outras cousas, pola revolución da informática e, desbotando o paradigma keynesiano, asume o neoliberalismo como ideoloxía hexemónica e o capitalismo financiarizado como modelo económico.

Herdando as vellas concepción positivistas, a teleoloxía da Historia vólvese, nese mundo unipolar, tamén única. A "modernización capitalista neoliberal", marcada polos países centrais, con EEUU á cabeza, será o modelo que todo o mundo deba imitar, mesmo por riba da democracia e da factibilidade física de estender ese modo de vida a todo o globo.

En Europa, especialmente desde o Tratado de Maastricht, o piloto automático capitalista atopará nas institucións da Unión Europea o interfaz perfecto para actuar sen interferencias, como ben puidemos comprobar recentemente en Grecia —onde os euro-tecnócratas chantaxearon ao pobo grego, ameazándoo con cortar a billa do financiamento se non se entraba polo aro que eles trazaban.

Os Estados nacionais, a un tempo propulsores e vítimas do neoliberalismo deixarán que supraestruturas non democráticas como a Comisión Europea ou o Banco Central Europeo, absorban as principais competencias de goberno (de gobernanza como lle gusta dicir aos tecnócratas), especialmente aquelas vencelladas á economía. Quedando a política unicamente para dirimir cuestións de recoñecemento cultural, sempre que non sexan incompatibles co bo funcionamento do capitalismo. Unha relegación da política ao cultural en detrimento do económico coa que colaborarían as esquerdas, especialmente ao abeiro filosófico da posmodernidade, e que tería no socioliberalismo e na chamada Terceira Vía a súa expresión concreta.

Agora ben, cal é a alternativa á visión positivista e cientificista da sociedade? Tras a gran carnizaría que supuxo a I Guerra Mundial, onde os métodos científicos se aplicaron tamén para asasinar en masa, xa foi ensaiada unha resposta. Unha onda de rexeitamento do proceso de mecanización e secularización propio da ollada científica  —o que o sociólogo Max Weber chamaría "o desencantamento do mundo"—, invadiu Europa e, máis en concreto, Alemaña.

Neste país, vencido e humillado nesa Primeira Guerra Mundial, florecerá o Kulturpessimismus da chamada Revolución Conservadora. Movemento intelectual encabezado, entre moitos outros, por Olswald Spengler, Carl Schmit, Ernst Jünger, Heidegger etc., e corrente de pensamento de raíz nietzscheana que propugnará o organicismo volkish, a autenticidade espiritual fronte o materialismo que atribuían ao liberalismo e ao marxismo, a preponderancia do ser aristocrático e excepcional fronte ao home masa e ao proletario.

Desta corrente de pensamento nutrirase o fascismo. Dos filósofos conservadores alemáns beberá Hitler. Como dirá un xornalista amigo persoal do ditador: "Hitler non era tanto un produtor coma un xenial cocteleiro. Tomou todos os ingredientes que lle ofreceu a tradición alemá e mesturounos coa súa persoal alquimia, obtendo como resultado un cóctel que todos querían beber". Este cóctel que todos querían beber, este imperialismo irracionalista, como o alcumará o Gyorgy Lukàcs, terá no horror de Auswitz a súa materialización política.

Pero tamén dese tempo son pensadores como Antonio Gramsci que, contra o optimismo postivista, falou do "pesimismo da razón e o optimismo da vontade", así como Walter Benjamin, o cuestionador da filosofía da Historia en tanto que avance dunha liña recta de progreso continuo. Non é casual que estes dous grandes cerebros fosen vítimas do fascismo. Antonio Gramsci, permanecendo encarcerado case a até a morte por orde de Mussolini e Walter Benjamin, quitándose a vida cando estaba acurralado pola Xestapo en Portbou, Cataluña.

Tras a Segunda Guerra Mundial, determinados pensadores actuarán coma ponte entre o elitismo vitalista da Revolución Conservadora e o elitismo tecnócrata. No libro, sinalo a tres pensadores para tres marcos xeográficos: Hannah Arendt para o marco mundial, Ortega y Gasset para o español e Ramón Piñeiro para o galego.

O regreso no presente da pugna entre o que Nancy Fraser chama o "neoliberalismo progresista" e o "populismo reaccionario" —isto é, entre o cosmopolitismo abstracto neoliberal e o identitarismo chauvinista— tivo a súa maior expresión no enfrontamento electoral entre Hilary Clinton e Donald Trump.

En Europa, estas dúas caras antipopulares adoptan, por unha banda a forma da tecnocracia europeísta só preocupada porque a literalidade dos tratados europeos sexa cumprida pase o que pase e, pola outra banda, a do populismo de dereitas, os que hoxe preparan o cóctel que todos queren beber. Velaí, logo, o caso do tandem PP/Ciudadanos, onde o reparto definitivo de papeis está por dirimir, ou o de tandem Macron/Le Pen, onde os papeis están máis claros.

Co fin do período keynesiano, 1968 marcará a crise política dos chamados Trinta Gloriosos e unha serie de pensadores da esquerda, algúns deles emparentados filosoficamente con personaxes da Revolución Conservadora dos anos 20 —caso da relación de Satre ou Marcuse con Heidegger— cuestionarán a "vida administrada", a represión dos costumes, ou a sociedade do espectáculo. A reacción do capital a esta corrente non se fixo agardar, como din os sociólogos Boltanski e Chiapello, o capitalismo cooptou elementos destas demandas de expresividade individual, de rexeitamento da estandarización e de atención á diferenza, para devir nun tipo de capitalismo hedonista, dionisíaco, que convertirá a identidade individual e o desexo en mercadoría.

Nas décadas seguintes, toda unha nova xeración, principalmente francesa, de pensadores de influencia nietzscheana abundará, desde un elitismo académico, nesa lóxica da diferenza, da liberación do desexo, da microfísica do poder e do xiro lingüístico; relegando a economía política practicamente ata que a crise financeira mundial lembrou a todos que o capitalismo non era mera paisaxe.

En suma, a cerna do libro consiste en convidar a reflexionar, con vistas á acción política no presente, sobre unha concepción da Historia non teleolóxica, non preescrita por un pretenso cientificismo social; sobre cómo aplicala á praxe política emancipadora; e, sobre todo, como facelo sen caer na nostalxia identitaria e esencialista reaccionaria nin no relativismo moral posmoderno. Este é o núcleo filosófico do libro. Como discorrer na fina liña que separa o hiperracionalismo positivista do irracionalismo vitalista e/ou textualista. E a pretensión de aclararme a min mesmo esta cuestión, o auténtico motivo polo que decidín escribilo.

Coa evidencia científica de que o cambio climático é unha realidade —sinálase xa que nos atopamos na era xeolóxica do Antropoceno—, de que os recursos do planeta non son eternos e de que a expansión ilimitada do proceso de acumulación capitalista non é unha alternativa para os sete mil millóns de persoas que habitamos o planeta cómpre, máis ca nunca, recuperar a idea da phronesis aristotélica, a sabedoría práctica, a prudencia, en contraposición á hibris, isto é: á desmesura. Cómpre tamén, recuperar a idea de Austeridade, hoxe deturpada pola dereita para arrincar as conquistas sociais do pasado, e enfocala á necesidade de pensar un tipo de vida menos dependente do consumo do banal e do desbaldimento dos recursos naturais. E cómpre, sobre todo, re-avaliar a noción de Progreso. Diferenciar, como fixera xa Pasolini, Desenvolvemento de Progreso, sen que isto nos faga caer en ningún tipo de primitivismo —algo perceptible nalgúns pensadores do decrecentismo— ou de arela de volver a ningunha arcadia imaxinaria do pasado. Trátase, así mesmo, de evitar o relativismo moral posmoderno, para salvar a idea de que o ser humano non está condeado á eterna repetición do idéntico postulada por Nietzsche, senón que é quen de progresar, sempre que ese progreso estea vencellado á idea de Democracia —isto é: que os máis e con menos recursos poidan, soberanamente, ordenar cara a onde deben conducirse as sociedades.

De que a Democracia, logo, é un valor sagrado que ningunha morte de Deus, nin ningún comité de técnicos pode abolir.