Medios de comunicación/Medos e comunicación (II)

A verdade é o que resiste ao test da experiencia

Albert Einstein

Jameson consideraba —o seu libro é de 1984— que a literatura de evasión do tipo «paranoia tecnolóxica» ou de complexas tramas de espionaxe podían significar un «intento defectuoso de concebir a totalidade imposible do sistema». Se cadra, boa parte das obras cinematográficas ou literarias actuais que versan sobre grandes catástrofes apocalípticas ou aquelas que mesturan o enrevesado da trama policiaca co irracional dos misterios relixiosos medievais poden encarnar a mesma sublimación artística desa incapacidade para concebir coma un todo coherente un sistema económico incontrolado baseado no movemento ameazador e caótico de capitais arredor do globo. Porén, penso que, pasado o tempo desde a escrita de Jameson, hai outras obras que recollen mellor este desamparo do home ante unha realidade fuxidía. Tanto a pioneira Network (Sidney Lumet, 1976) coma O Show de Truman (Peter Weir, 1998) expresaban explicitamente a mesma cousa que haberían mostrar filmes posteriores de xeito menos evidente —p.e. O sexto sentido (M. Night Shyamalan, 1999) ou Os outros (Alejandro Amenabar, 2001): a insoportable levidade do real. Nun presente no que o mediático colonizou a vida toda, resulta xa imposible discernir que é auténtico e que simple simulacro, velaquí parte do sublime-terrorífico da época. Pero, malia que a interpretación que lle estou a dar a estas obras xa se poida considerar case que un lugar común, un pode percibir, nunha onda posterior de creacións máis expresamente políticas, unha nova tentativa de representar, directamente e sen mistificacións, o todo. Dúas obras do ano 2007 —o libro A doutrina do Shock de Naomi Klein e o documental de Peter Joseph Zeitgeist (que non en van se nomea a través dun termo propio do gran totalizador que foi Hegel)— fálannos sen ambaxes dun poder nu que utiliza os medios de comunicación e o sistema de produción cultural para manter ben acolchada a gran burbulla de algodón que nos impide comprender o sentido auténtico das súas puntuais descargas de violencia. Cando un se asoma a este tipo de obras (poderíase citar tamén o filme de 1992 dirixido por Mark Achbar e Peter Wintonick, Manufacturing consent. Noam Chomsky and the media ou a fita do 2007 War on democracy de John Pilger), ou a outras máis académicas como as da escola da Teoría do Sistema-mundo (unha proposta de totalización a partir da teoría de sistemas e da análise de períodos históricos longos) de Wallerstein e Arrighi, nota que algo semellante a un calafrío lle percorre o corpo. Sinte un entón o mesmo que sentiría un arqueólogo pronto a descifrar un novo alfabeto que puxese coas pernas para arriba a disposición cronóloxica e espacial de toda a historia antiga. Este intre de encaramento cunha narración dos feitos que mostra como de bestialmente pragmáticos se comportan aqueles que mandan, este rasgar a burbulla de algodón tecida polos medios de comunicación para contemplar directamente a sordidez bruta do poder é semellante ao que en termos kantianos suporía pasar do mundo dos fenómenos ao mundo do noúmeno. É nesta aproximación á contemplación da cousa en si —da Idea platónica, por volver coa metáfora que xa empreguei— que somos máis conscientes dese sublime do que nos fala Jameson. É esta condición desestabilizadora da verdade a que provoca que nos sexa tan difícil, ás veces, abandonar as vellas ficcións creadas para nós polo conxunto do sistema mediático-cultural. Agora ben, cómpre ter algo en conta. Desde o momento en que vemos (ou pensamos que vemos) o noúmeno-sublime este perde automaticamente a súa condición de tal para se converter nun simple fenómeno máis. É dicir, pasado o momento de medo inicial e de abrumadora impotencia que sentimos ao coñecer a verdade das cousas, unha vez conseguimos afacernos á lóxica deste imperio da pura vontade de poder e comezamos a bosquexar unha representación acaída do todo sistémico este perde un pouco do seu poder e nós empoderámonos. Un vello truco para se enfrontar a persoas ante as que nos sentimos abouxados e inseguros é imaxinalas en roupa interior ou facendo as súas necesidades (como non rir da patética figura de Paul Wolfowitz, ex-presidente do Banco Mundial, cos seus calcetíns cheos de buracos?), en seguida, toda aquela aura que posuían parece esvaecerse ante os nosos ollos. O mesmo sucede cando atravesamos o filtro mediático —cando, por seguir con Kant, aceptamos a invitación do sapere aude— e fitamos directamente as miserias do poder. Por non se trataren máis que de persoas de carne e óso a súa exposición directa aos nosos ollos provoca que todo rastro de sublimidade comece a desaparecer, e con el, lentamente, o medo.
Cando Jameson di:

«Pero se o posmodernismo é un fenómeno histórico, todo intento de dar conta del en termos de xuizo moral ou moralizante debe identificarse en última instancia coma erro categorial. E todo iso resulta máis palmario se nos preguntamos polo estatuto do moralista e do crítico da cultura: o primeiro, como todos nós, está tan profundamente inmerso no espazo posmoderno, tan intrínsecamente afectado e infectado polas súas categorías, que xa non pode permitirse o luxo da crítica ideolóxica á antiga, a indignada denuncia moral do outro.»

está seguindo ao Marx que se preocupaba por comprender o funcionamento do capitalismo para o poder superar, ou ao Lenin que organizou a ferramenta do partido inspirándose nunha institución tan capitalista como a fábrica. Aceptar que vivimos nunha época na que o control sobre o ámbito ideolóxico-cultural ten unha grande importancia non equivale a aceptar que a realidade se reduce ás súas interpretacións e que estas gozan da mesma validez; antes ben, supón entender —e non limitarse a xulgar moralmente— que este é o estado de cousas actual para saber adaptarmos, á realidade, a estratexia que pretenda transformala. A este respecto, e por aclarar un pouco isto, pode servir como metáfora a cuestión das distintas proxeccións que existen para representar o mapa da terra. Así, tanto a proxección de Mercator como a de Peters son dúas maneiras de representar unha totalidade (o mundo) que escapa a toda representación —en primeiro lugar porque é imposible representar exactamente algo tan grande coma o mundo (salvo naquel mapa do conto, penso que de Borges, que medía o mesmo que o propio mundo), en segundo lugar porque é imposible representar o espazo curvo no plano. Ambas proxeccións, polo tanto, equivalen, no ámbito da cartografía, ás distintas explicacións ideolóxicas da realidade social. Malia que ambas fracasasen, finalmente, á hora de representar con fidelidade absoluta o todo, polo menos si resulta posible intuír, mediante a praxe, cal das dúas nos dá unha idea máis cabal do mundo real e cal era unha visión que só interesaba ao colonizador (mental ou xeográfico). Mercator sería ao ámbito dos mapas o que a ideoloxía hexemónica sería ao marco da loita ideolóxica. Engadir, ao fío disto, que en realidade mapas e ideoloxía sempre se presentan como realidades trenzadas. Pensemos senón na función que desempeñaba o mapa de Domingo Fontán en Arredor de si. En si mesmo, aquel obxecto era a representación do país físico creada por Fontán pero para o moribundo tío de Andrián Solovio representaba tamén a idea de país polo que se debía loitar.
A esfera en que se produce todo este combate entre interpretacións é a esfera da comunicación. E por paradoxal que poida parecer, nese ámbito do ideolóxico-cultural deberían recaer boa parte dos esforzos daqueles que pretenden incidir na realidade, sexan estes individuos illados ou colectivos organizados. Asumir isto non implica, nen moito menos, que se deba abandoar a política nas institucións ou o sindicalismo nos centros de traballo, só implica que tamén esas organizacións deberían de se adaptar a uns tempos nos que a lóxica leninista resulta ineficaz e nos que apelar en abstracto á consciencia do pobo resulta máis e máis absurdo, toda vez que por mor do irresistible ascenso da colonización mental estamos a ficar, literalmente, sen pobo.