Disquisicións académicas

Acudín hai uns días a unha conferencia de Chantal Mouffe organizada polo Consello da Cultura Galega. Desenvolvida nunha dependencia da sé do propio consello reuniu —e aínda ben tendo en conta a pouca publicidade— a unhas vinte persoas. (Por que o CCG publicita tan pouco uns eventos financiados, supoño, con cartos públicos sería outro debate interesante).
No acto, a autora de Arredor do político expuxo as principais ideas da súa proposta de «democracia agonista», que se pretende alternativa á «democracia agregativa» (en tanto que conglomerado de intereses) que padecemos e á «democracia deliberativa» habermasiá (democracia que cre na capacidade de chegar a consensos racionais entre intereses opostos).
É todo un síntoma do estado actual da esquerda en Europa que a proposta de democracia agonista de Mouffe, da que xa falei aquí hai tempo, consista nunha especie de desideratum, ou de brinde ao sol, que promove a competencia entre alternativas políticas diferenciadas nun imaxinario espazo institucional imbuído por un repentino espírito de fair play, máis propio do mito do duelo entre cabaleiros do XIX que da vida real. Unha proposta que semella guiarse máis pola fe que pola razón á hora de cuestionarse a viabilidade de establecer un marco democrático no que loiten polo poder programas políticos incompatibles; que utiliza o abstracto concepto de lexitimidade (de cada postura) coma se se tratase dun talismán que puidese evitar que o combate a morte, fose, efectivamente, a morte; e que tampouco prevé como xestionar a violencia que probablemente desatarían os que agora detentan o poder ante calquera ameaza seria aos seus privilexios (véxase Honduras).
Este debate académico, porén, tiña o seu mellor marco no pazo de Raxoi, lugar que alberga o Consello da Cultura Galega. Que a esquerda, ou polo menos certa esquerda, poida facer estas disquisicións no km cero institucional de Galiza é a mellor mostra de que estas disquisicións son inocuas. Que o Consello da Cultura se dedique a organizar eventos aos que non vai ninguén porque tampouco están pensados para que vaia ninguén é a mellor mostra de que só se trata de xustificar uns orzamentos, non de provocar debates que teñan transcendencia social.
Servirá polo menos de consolo a recente entrada de Manuel Rivas e a posible entrada de Ferrín na Academia Galega para mitigar esta sensación de divorcio que moitos padecemos con certas institucións? Habémolo ver.

A utopía, o non-lugar

A propósito do concepto de utopía —cuxa etimoloxía, por certo, ven de topos-lugar e u-non— escribe, en Cinco caras da modernidade, Matei Calinescu:

«Directamente vinculado co declive do rol tradicional do cristianismo está o poderoso xurdimento do utopismo, se cadra o acontecemento máis importante da historia intelectual moderna de Occidente. Mirando retrospectivamente, aínda que o home foi certamente xa moito antes un soñador utópico, isto parece ter sido o legado máis significativo que o século XVIII lle fixo á nosa modernidade, obsesionada como está coa idea e mito da revolución.»

Segundo o romanés, a decadencia do cristianismo como pensamento reitor e guía da sociedade provocou que o sitio do utópico, baleiro desde entón, fose ocupado, no sucesivo, por novos contidos. Así, o home moderno —ca súa concepción lineal do tempo herdada tamén do cristianismo— xa non proxectaría no futuro os vellos temas da relixión senón as novas ideas (confianza no ser humano, fe no progreso, pensamento científico, secularismo, universalismo, etc.) que agora encarnaban o lugar do non-lugar, da utopía.
Pero tamén esta nova forma de utopismo quebrou. En primeiro termo debido á chamada rebelión romántica (que para Calinescu provocaría a división da modernidade en dúas modernidades diferentes) e, xa despois, ca sentenza nietzscheana (e toda a súa herdanza posmoderna) da morte de Deus. Unha sentenza pensada aparentemente para un Deus que en verdade xa finara había moitos séculos, pero que, por vía indirecta, ía destinada a decretar a morte dun lugar: o lugar do transcendente. O lugar da utopía.
Xa que logo, tras un século XX exhausto polos intensos choques entre utopías, aquí nos atopamos, os contemporáneos deste século XXI de presentes perpetuos, cantando ao unísono o retrouso dos primeiros punks: no future for us.

* * * * *

En relación co dito até o de agora, e sobre o concepto de sobremodernidade, leo en Os non lugares. Espazos do anonimato de Marc Augé, o seguinte:

«Da sobremodernidade poderíase dicir que é o anverso dunha peza da cal a posmodernidade só nos presenta o reverso: o positivo dun negativo. Desde o punto de vista da sobremodernidade, a dificultade de pensar o tempo débese á superabundancia do acontecemento, non ao esboroamento dunha idea de progreso desde hai tempo deteriorada.»

E continúa:

«O tema da historia inminente, da historia que nos pisa os calcañares, aparece como previa á do sentido ou o sen sentido da historia, pois é a nosa esixencia de comprender todo o presente o que dá como resultado a nosa dificultade para outorgar un sentido ao pasado recente.»

Así, parece querer dicirnos Augé, se a posmodernidade anunciara a fin dos relatos a sobremodernidade enuncia o relato sen fin, o relato continuo e ininterpretable. E se a posmodernidade decretara a fin das utopías —utopía no “vello sentido moderno”— a sobremodernidade propiciaría, aquí e agora, a súa propia u-topía, no sentido literal de non-lugar:

«Un mundo no que se nace na clínica e onde se morre no hospital, onde se multiplican, en modalidades luxosas ou inhumanas, os puntos de tránsito e as ocupacións provisionais (cadeas de hoteis e cuartos ocupados ilegalmente, os clubes de vacacións, os campos de refuxiados, as barracas miserentas destinadas a desaparecer ou a degradarse progresivamente), onde se desenvolve unha apretada rede de medios de transporte que son tamén espazos habitados, onde a cotidianeidade dos supermercados, dos distribuidores automáticos e das tarxetas de crédito renova cos xestos do comercio de “oficio mudo”, un mundo así prometido á individualidade solitaria, ao provisional e ao efémero, á pasaxe [...].»

* * * * *

Se nos paramos agora a pensar un pouco no caso Aminatou Haidar baixo o prisma do comentado, rápido nos atoparemos inmersos nunha fervenza de paradoxos.
Así, Aminatou Haidar considérase dun lugar (o Sáhara) e copartícipe dunha identidade (a do pobo saharaui) pero viviu sempre nun non-lugar (os campos de refuxiados de Alxeria) e o seu pobo —segundo Marrocos e segundo o resto do mundo, toda vez que o manido referendo de autodeterminación parece adiado ad calendas graecas— ou ben non existe ou ben existe no limbo (no mesmo non-lugar no que se atopan outros sitios como Palestina ou, salvando as distancias, o noso propio país) dos pobos cuxa soberanía non é recoñecida internacionalmente. Engadido a isto, Aminatou Haidar foi interceptada nun aeroporto marroquí (outro dos non-lugares de Augé) e, tras ser acusada de non levar os papeis regulamentarios, foi devolta a outro non-lugar: a sala do aeroporto de Lanzarote onde mantén unha folga de fame, desde hai xa trinta días, para reivindicar o seu dereito a regresar ao Sáhara.
A respecto dos aeroportos, e como pequeno inciso, cando o texto de Augé di que

«para acceder ás salas de embarque dun aeroporto, é necesario ante todo presentar o boleto de rexistro (onde está inscrito o nome do pasaxeiro). A presentación simultánea ao control de policía da tarxeta de embarque e dun documento de identidade prové a proba de que o contrato foi respectado. De sorte que o pasaxeiro só adquire o seu dereito ao anonimato despois de ter achegado a proba da súa identidade, refrendado o contrato dalgunha maneira.»

podemos comprender a ambigüidade —pois tanto pode ser alienante como liberador— do anonimato. E tamén por que Aminatou Haidar deixou de ser anónima para ser coñecida por medio mundo no momento en que incumpriu o contrato marroquí que estipula a non existencia dun lugar chamado Sáhara e, polo tanto, o perigo dun documento que refrenda a existencia da identidade saharaui. Por non identificarse —por ser libre e actuar como tal— perdeu o anonimato e a liberdade vixiada que nos ofrecen. Fin do inciso.
Probablemente tamén teña razón Augé cando di que o empequenecemento do espazo no mundo globalizado provoca que —polo menos en Occidente— «cada indivíduo se crea todo un mundo». Así, e por seguir cos paradoxos, cumpriría pensar se o interese dos medios de comunicación españois polo caso Haidar (ou polo culebrón Haidar en detrimento do asunto colectivo que é o problema do Sáhara) non terá máis que ver con esta inflación do individual —perceptible en lugares como o Estado español, totalmente inseridos na mecánica da sobremodernidade— que cunha verdadeira vocación por informar a fondo sobre un conflito que leva décadas enquistado.
Así mesmo, habería que sinalar que a aparición de actitudes coma a de Aminatou Haidar —e as de tantos outros activistas dos «países pobres»— causan, na confortable cosmovisión do post-utópico cidadán occidental, un estraño malestar. Como se de pronto, fantasmas vindas de atrás no tempo, con causas absolutas e conviccións polas que morrer, irrompesen no salón da nosa casa en forma de muller sentada nun colchón nunha anódina sala de aeroporto (paradoxal é tamén o feito de Haidar estar conseguindo facer dun non-lugar un leito, unha jaima, un lugar) para nos importunaren cos seus problemas.
Pero, e os nosos problemas, poderiámonos preguntar tamén. Estamos realmente os cidadáns do común deste Primeiro mundo na posición de pensar que xa non temos problemas e que, polo tanto, non temos necesidade de substituír a nosa ética-chicle do non-lugar, do compromiso efémero, anónimo (desta volta no seu sentido negativo) e irresponsable, pola ética da utopía, dos valores de referencia que, como a liña do horizonte, axudan a guiar o noso camiño por máis que, canto máis andamos, máis parezan afastarse de nós?

* * * * *

Dicía Augé que a sobremodernidade se amosa incapaz de dixerir ben a incalculable cantidade de acontecementos que suceden. De aí esta sensación de presente continuo e tamén a sensación de que o mundo actual non consegue —tampouco o pretende en realidade— resolver ningún problema político. Todo o máis, deixa que un novo acontecemento solape ao anterior permitindo así que cada controversia política ingrese no desesperante eterno retorno da descompresión, latencia e novo estourido.
Agardemos que esta absurda lóxica non se leve por diante a vida de Aminatou Haidar, unha persoa valente que cree no que fai porque fai aquilo no que cree.

Monstros

«As inmensas montañas e precipicios que se erguían por todos os lados, o son do río a bruar entre os rochedos o barullo das fervenzas falaban dunha forza poderosa coma a Omnipotencia... e eu deixei de temer ou de me agachar perante calquera ser menos poderoso ca aquel que creara e gobernaba os elementos, aquí amosados na súa máis impoñente fasquía. A medida que ascendía, o val asumía un caracter aínda máis magnificente e abraiante. Castelos en ruínas pendurando sobre riscos nas montañas cubertas de piñeiros; o Arve arroutado e as casas de campo, axexando acó e acolá entre as árbores, compoñían unha paisaxe de senlleira beleza, aínda aumentada e sublimada polos rexos Alpes de cúpulas e pirámides brancas e brillantes que se erguían por riba de todo como se pertencesen a outro mundo, a morada doutros seres.»

O texto citado é un extracto dunha das múltiples descricións idealistas da paisaxe suíza que introducira Mary Shelley en Frankenstein ou o moderno Prometeo. Se cadra para que contrastase con estes marcos sobrecolledores e belos nos que está ambientada a novela, Mary Shelley escolleu o país alpino como escenario da irrupción do monstro máis famoso de todos os tempos. Moitos anos despois, en 1931, nunha época que non tardaría en ver o acceso ao poder de Adolf Hitler, James Whale dirixiría o Frankenstein que pasaría á historia pola soberbia interpretación de Boris Karloff no papel do monstro. Visionando a película un detecta en seguida como aqueles tópicos do romanticismo —tenebrismo, expresionismo, irracionalismo, gusto polo exótico, crítica á ciencia e á modernidade, folclorismo, etc.— haberían encaixar perfectamente nun marco temporal testemuño do irresistible ascenso dun fascismo que tamén faría pivotar o seu discurso no sentimentalismo e no medo aos monstros. A este respecto, da película de Whale chama a atención o grande protagonismo que teñen as masas na acción (refírome en concreto á festa popular e á persecución ao monstro polos montes ata acurralalo e queimalo no vello muiño). Neste caso Whale non parece querer mostrarnos a masa en tanto que multitude intelixente que sabe facer forza positiva da súa unión como, por exemplo, se pode colixir das masas en Eisenstein, senón as masas en tanto que ente irracional —en liña coa visión da masa como relación libidinal que anula o raciocinio individual de Le Bon e Freud— e, en derradeira instancia, como asasina colectiva.
Whale sírvese da famosa escena na que o monstro intercambia flores coa nena antes de acabar afogándoa por erro —escena, por certo, que non existe no libro de Shelley— para dar a entender que o monstro non é de natureza intrínsecamente malvada e que é só debido ás circunstancias que se verá conducido ao mal. En oposición a esta visión rendentora do ser humano que tenta reflexar Whale —pois ninguén que é visto como un ser humano pode ser visto nunca coma un monstro—, todas as demais personaxes do filme cren no determinismo etolóxico, ou iso se deduce do principio da película, no que o venerable doutor Waldman, profesor de Frankenstein na universidade, aparece coma un seguidor das teorías lombrosiás que crían no vínculo entre fisonomía e moral.
Así, se xa en Shelley estaba clara a preocupación pola figura do Outro (de feito no libro hai unha longa conversa entre o monstro e Frankenstein na que o primeiro vai explicando como o maltrato ao que foi sometido é a única causa para as súas malas accións), no filme de Whale, malia as concesións á incipiente lóxica maniquea hollywodiense e se cadra como reacción ao clima de tensión racial que se cheiraba no ambiente do seu tempo, tamén se enxerga esta mesma preocupación polo outro e polas súas razóns.
Hai uns días, o mesmo país das espectaculares paisaxes descritas por Mary Shelley, tirou de vez a súa máscara de sitio neutral e tolerante (máscara que xa caera hai ben tempo ao destaparse a implicación da banca suíza no roubo de fortunas xudías durante o nazismo).
Coa celebración —e a posterior aprobación— dun referendum para decidir se habería que prohibir os minaretes na confederación alpina, o país reeditou os vellos prexuízos europeos a respecto de oriente. E é que das vellas caricaturas do control mundial semita no Reich á caricatura dos minaretes utilizada como elemento principal de campaña no presente referendum vai pouca diferenza. Se analizamos o cartaz vemos, postos ao día por mediación das ferramentas de edición infográfica, moitos dos elementos dun romanticismo novamente en mans do pensamento reaccionario: expresionistas puntas de minaretes afiadas coma estacas e perigosas coma mísiles e expresionista utilización do contraste entre as cores negra, vermella e branca; tenebrosas sombras extendéndose ameazadoras sobre a impoluta cruz branca da bandeira suíza; neoexotismo e regreso ao gusto polas escenas orientais dos viaxeiros europeos do XIX pero en versión invertida —onde a muller con burka (folclorismo?), en teoría unha vítima, aparece, en virtude da súa inquietante mirada, tamén como unha ameaza—; e irracionalismo, presente en todo un conxunto gráfico capaz de condenar por igual e a priori (tamén aquí triunfan as teorías de Lombroso) a todos os membros dunha cultura polo mero feito de seren como son.
Pero hai tanto na película de James Whale como no libro de Mary Shelley dúas claves que nos poden axudar a entender que función cumpren, na Europa do século XXI, a exclusión de todo o non-branco que acabamos de ver en Suíza.
Así, cando na película vemos o labrego, pai da nena afogada, aparecendo na festa da vila co cadáver da filla en brazos camiñando en dirección á casa do pai de Frankenstein (o entrañable e bonachón aristócrata pai do burgués cegado pola ciencia) comprobamos como a proclamación do monstro como inimigo externo á vila une acríticamente á comunidade e todos, labregos e burgueses, desde a súa nova condición de vítimas, arróganse o dereito a se botaren ao monte, como se fosen un só, para daren caza ao asesino. E se na película a fin do monstro virá dada pola violencia directa das chamas, na contemporaneidade a violencia contra o monstro ten forma ou ben de democrática urna e de profiláctica expulsión do paraíso occidental ou ben de bombardeo cirúrxico no inferno oriental.
No que toca ao libro, entendemos, a través das pasaxes finais en que Frankenstein confesa que perseguir ao monstro se converteu na misión da súa vida, como a obsesión polo monstro acabou por converter a Frankenstein nun ser incompleto, suxeito ao que Hegel chamou a lóxica do amo e o escravo, na que non está claro quen é o amo e quen o escravo, e que está marabillosamente descrito por Mary Shelley nestas palabras, postas en boca de Frankenstein, que transcribo a seguir:

«[O monstro] de cando en vez, deixaba escritas na casca das árbores ou gravadas nas pedras palabras que me guiaban e alimentaban a miña carraxe: O meu dominio aínda non rematou; vives, e o meu poder é absoluto.»

Semellante a esta obsesión de Frankenstein polo monstro —tamén na súa dependencia recíproca— é a obsesión dos poderes occidentais pola figura do fundamentalista islámico. Unha fantasma necesaria para occidente poder levar a cabo, polo mundo adiante e sen oposición na casa, as súas falcatruadas e na que a existencia dun bando presupón a existencia doutro antagonista. Ambos se necesitan. Ambos se retroalimentan. Ambos son, en definitiva, as dúas caras do mesmo monstro.