A utopía, o non-lugar

A propósito do concepto de utopía —cuxa etimoloxía, por certo, ven de topos-lugar e u-non— escribe, en Cinco caras da modernidade, Matei Calinescu:

«Directamente vinculado co declive do rol tradicional do cristianismo está o poderoso xurdimento do utopismo, se cadra o acontecemento máis importante da historia intelectual moderna de Occidente. Mirando retrospectivamente, aínda que o home foi certamente xa moito antes un soñador utópico, isto parece ter sido o legado máis significativo que o século XVIII lle fixo á nosa modernidade, obsesionada como está coa idea e mito da revolución.»

Segundo o romanés, a decadencia do cristianismo como pensamento reitor e guía da sociedade provocou que o sitio do utópico, baleiro desde entón, fose ocupado, no sucesivo, por novos contidos. Así, o home moderno —ca súa concepción lineal do tempo herdada tamén do cristianismo— xa non proxectaría no futuro os vellos temas da relixión senón as novas ideas (confianza no ser humano, fe no progreso, pensamento científico, secularismo, universalismo, etc.) que agora encarnaban o lugar do non-lugar, da utopía.
Pero tamén esta nova forma de utopismo quebrou. En primeiro termo debido á chamada rebelión romántica (que para Calinescu provocaría a división da modernidade en dúas modernidades diferentes) e, xa despois, ca sentenza nietzscheana (e toda a súa herdanza posmoderna) da morte de Deus. Unha sentenza pensada aparentemente para un Deus que en verdade xa finara había moitos séculos, pero que, por vía indirecta, ía destinada a decretar a morte dun lugar: o lugar do transcendente. O lugar da utopía.
Xa que logo, tras un século XX exhausto polos intensos choques entre utopías, aquí nos atopamos, os contemporáneos deste século XXI de presentes perpetuos, cantando ao unísono o retrouso dos primeiros punks: no future for us.

* * * * *

En relación co dito até o de agora, e sobre o concepto de sobremodernidade, leo en Os non lugares. Espazos do anonimato de Marc Augé, o seguinte:

«Da sobremodernidade poderíase dicir que é o anverso dunha peza da cal a posmodernidade só nos presenta o reverso: o positivo dun negativo. Desde o punto de vista da sobremodernidade, a dificultade de pensar o tempo débese á superabundancia do acontecemento, non ao esboroamento dunha idea de progreso desde hai tempo deteriorada.»

E continúa:

«O tema da historia inminente, da historia que nos pisa os calcañares, aparece como previa á do sentido ou o sen sentido da historia, pois é a nosa esixencia de comprender todo o presente o que dá como resultado a nosa dificultade para outorgar un sentido ao pasado recente.»

Así, parece querer dicirnos Augé, se a posmodernidade anunciara a fin dos relatos a sobremodernidade enuncia o relato sen fin, o relato continuo e ininterpretable. E se a posmodernidade decretara a fin das utopías —utopía no “vello sentido moderno”— a sobremodernidade propiciaría, aquí e agora, a súa propia u-topía, no sentido literal de non-lugar:

«Un mundo no que se nace na clínica e onde se morre no hospital, onde se multiplican, en modalidades luxosas ou inhumanas, os puntos de tránsito e as ocupacións provisionais (cadeas de hoteis e cuartos ocupados ilegalmente, os clubes de vacacións, os campos de refuxiados, as barracas miserentas destinadas a desaparecer ou a degradarse progresivamente), onde se desenvolve unha apretada rede de medios de transporte que son tamén espazos habitados, onde a cotidianeidade dos supermercados, dos distribuidores automáticos e das tarxetas de crédito renova cos xestos do comercio de “oficio mudo”, un mundo así prometido á individualidade solitaria, ao provisional e ao efémero, á pasaxe [...].»

* * * * *

Se nos paramos agora a pensar un pouco no caso Aminatou Haidar baixo o prisma do comentado, rápido nos atoparemos inmersos nunha fervenza de paradoxos.
Así, Aminatou Haidar considérase dun lugar (o Sáhara) e copartícipe dunha identidade (a do pobo saharaui) pero viviu sempre nun non-lugar (os campos de refuxiados de Alxeria) e o seu pobo —segundo Marrocos e segundo o resto do mundo, toda vez que o manido referendo de autodeterminación parece adiado ad calendas graecas— ou ben non existe ou ben existe no limbo (no mesmo non-lugar no que se atopan outros sitios como Palestina ou, salvando as distancias, o noso propio país) dos pobos cuxa soberanía non é recoñecida internacionalmente. Engadido a isto, Aminatou Haidar foi interceptada nun aeroporto marroquí (outro dos non-lugares de Augé) e, tras ser acusada de non levar os papeis regulamentarios, foi devolta a outro non-lugar: a sala do aeroporto de Lanzarote onde mantén unha folga de fame, desde hai xa trinta días, para reivindicar o seu dereito a regresar ao Sáhara.
A respecto dos aeroportos, e como pequeno inciso, cando o texto de Augé di que

«para acceder ás salas de embarque dun aeroporto, é necesario ante todo presentar o boleto de rexistro (onde está inscrito o nome do pasaxeiro). A presentación simultánea ao control de policía da tarxeta de embarque e dun documento de identidade prové a proba de que o contrato foi respectado. De sorte que o pasaxeiro só adquire o seu dereito ao anonimato despois de ter achegado a proba da súa identidade, refrendado o contrato dalgunha maneira.»

podemos comprender a ambigüidade —pois tanto pode ser alienante como liberador— do anonimato. E tamén por que Aminatou Haidar deixou de ser anónima para ser coñecida por medio mundo no momento en que incumpriu o contrato marroquí que estipula a non existencia dun lugar chamado Sáhara e, polo tanto, o perigo dun documento que refrenda a existencia da identidade saharaui. Por non identificarse —por ser libre e actuar como tal— perdeu o anonimato e a liberdade vixiada que nos ofrecen. Fin do inciso.
Probablemente tamén teña razón Augé cando di que o empequenecemento do espazo no mundo globalizado provoca que —polo menos en Occidente— «cada indivíduo se crea todo un mundo». Así, e por seguir cos paradoxos, cumpriría pensar se o interese dos medios de comunicación españois polo caso Haidar (ou polo culebrón Haidar en detrimento do asunto colectivo que é o problema do Sáhara) non terá máis que ver con esta inflación do individual —perceptible en lugares como o Estado español, totalmente inseridos na mecánica da sobremodernidade— que cunha verdadeira vocación por informar a fondo sobre un conflito que leva décadas enquistado.
Así mesmo, habería que sinalar que a aparición de actitudes coma a de Aminatou Haidar —e as de tantos outros activistas dos «países pobres»— causan, na confortable cosmovisión do post-utópico cidadán occidental, un estraño malestar. Como se de pronto, fantasmas vindas de atrás no tempo, con causas absolutas e conviccións polas que morrer, irrompesen no salón da nosa casa en forma de muller sentada nun colchón nunha anódina sala de aeroporto (paradoxal é tamén o feito de Haidar estar conseguindo facer dun non-lugar un leito, unha jaima, un lugar) para nos importunaren cos seus problemas.
Pero, e os nosos problemas, poderiámonos preguntar tamén. Estamos realmente os cidadáns do común deste Primeiro mundo na posición de pensar que xa non temos problemas e que, polo tanto, non temos necesidade de substituír a nosa ética-chicle do non-lugar, do compromiso efémero, anónimo (desta volta no seu sentido negativo) e irresponsable, pola ética da utopía, dos valores de referencia que, como a liña do horizonte, axudan a guiar o noso camiño por máis que, canto máis andamos, máis parezan afastarse de nós?

* * * * *

Dicía Augé que a sobremodernidade se amosa incapaz de dixerir ben a incalculable cantidade de acontecementos que suceden. De aí esta sensación de presente continuo e tamén a sensación de que o mundo actual non consegue —tampouco o pretende en realidade— resolver ningún problema político. Todo o máis, deixa que un novo acontecemento solape ao anterior permitindo así que cada controversia política ingrese no desesperante eterno retorno da descompresión, latencia e novo estourido.
Agardemos que esta absurda lóxica non se leve por diante a vida de Aminatou Haidar, unha persoa valente que cree no que fai porque fai aquilo no que cree.