Galicia no capitalismo total. A sociedade á intemperie
Esta ponencia está dividida en dúas grandes partes. Diferentes mais unidas polo trémulo escintilar dun pequeno insecto que, dun modo case místico, encarna o fiiño de luz e esperanza ao que agarrarnos, coma se fosemos apoucados Teseos, en tempos escuros e incertos.
Na primeira parte, titulada «Os vagalumes de Castelao», ensaio unha xénese da, para min, sorprendente aparición, no pensamento de Daniel Castelao, da metáfora do vagalume coma trasunto do espírito pobo; unha imaxe poética popularizada universalmente, moito máis tarde e sen relación co intelectual galego, a través dun artigo asinado por Pier Paolo Pasolini en 1975.
Na segunda parte, titulada «Matanza e resurrección dos vagalumes», emprendo un pequeno repaso histórico polo tempo da desaparición dos vagalumes metafóricos no noso país e bosquexo apenas unha rota, un caminiño humilde, pedroso e empinado, coma os vieiros da montaña, para conseguirmos a tarefa inxente pero necesaria da resurrección do que eses insectos marabillosos e luminiscentes representan.
Para aforrar tempo a quen non o teña, e evitarlle a disertación que me propoño levar a cabo, direi xa que esta é unha ponencia populista. Pois non é outro o tema desta intervención que a reivindicación do pobo nun tempo no que existen fundadas sospeitas de que este xa non existe. Aspecto preocupante se temos en conta que, en todas as revolucións que tiveron lugar no século XX —revolucións sen as que non se entende a coexistencia temporal, cando menos nalgúns lugares do planeta, deses dous elementos antagónicos que son a democracia e o capitalismo—, que en todas as revolucións, digo, a existencia do pobo non integrado na lóxica do capital e do Estado foi imprescindible.
I.
Debruzareime, logo, en Alfonso Daniel Rodríguez Castelao, un autor sobre o que levo tempo traballando para, nun futuro libro, debullar pormenorizadamente a súa idea de republicanismo e de tradición.
Emprenderei logo, primeiro, a xénese da idea pasoliniana xa mencionada, pero na súa formulación anterior e autóctona, pois atopamos na historia intelectual galega a mesma figura poética para referirse, aproximadamente, á mesma sensación de perda antropolóxica e de resistencia.
Se Pasolini reaccionaba contra o poder tecnocrático do capitalismo industrial e a modelaxe das masas desde os platós de televisión a partir dos anos 60 do século XX, Castelao, en consonancia con outros intelectuais do seu tempo (lembremos o Ortega y Gasset que diferenciaba entre a España viva e a España oficial), reaccionaba contra o positivismo científico do s. XIX e contra o afastamento a respecto da xente do común do quendismo da Restauración, da ditadura de Primo de Rivera e da barbarie franquista.
Claro que Castelao engadía á ecuación a súa pertenza a un pobo que, ademais de carecer de poder institucional, vía negada a súa mera existencia coma suxeito político colectivo. Un pobo, polo tanto, dobremente vetado pola España oficial.
En certo sentido, o contexto de Castelao non é tan diferente do noso. Superestruturas políticas (daquela un Estado con decadentes ínfulas imperiais, esclerotizado e corrupto, hoxe un Estado tutelado, capado politicamente e integrado nunha Unión Europea antidemocrática e inalcanzable) e discursos deterministas (daquela o positivismo científico, hoxe o positivismo do capitalismo sen alternativa) confabulábanse para deixar fóra de xogo ás persoas de carne e óso (daquela masas analfabetas pastoreadas pola Igrexa, hoxe masas virtualizadas pastoreadas polos medios de comunicación, o logaritmo e o Big data dos grandes monopolios).
Na literatura de noso e dentro do movemento emancipador galego que Castelao elevou a cotas de consciencia e capacidade política inéditas, os versos de Curros Enríquez loando a chegada da primeira locomotora a Ourense, pasan por ser a quintaesencia do optimismo ilustrado, da fe na técnica e no progreso. Ideas que, como ben sabía o Walter Benjamin que reclamaba un freo de emerxencia para o tren que conducía á humanidade cara ao desastre, colaboraron, en canto que foron subsumidas na lóxica do capital, no exterminio dos vagalumes.
«Tras dela non veñen
abades nin cregos;
mais vén a fartura
¡i a luz i o progreso!»
[…]
«que a máquena é o Cristo
dos tempos modernos»
A máquina coa súa luz cegadora e a súa velocidade é o novo Cristo. Velaí a revelación ilustrada.
En contraste coas ideas de Curros atopamos, na mesma tradición galeguista, as doutro intelectual ourensán. Estou a falar de Vicente Risco. Pensador pesimista, refractario á idea de que o ser humano sexa quen de perfeccionarse e perfeccionar o mundo e enchoupado das ideas da Revolución Conservadora xermana que confrontaban Cultura e Civilización. No seu Las tinieblas de Occidente, de 1918, resumía Risco, co gallo do mito da Torre de Babel, a súa visión da tecnoloxía e o progreso:
«Todo podería perdoarse se ao cabo o maquinismo servise para algo grande, algo que puxese á humanidade por riba de si mesma, algunha obra que igualase ás obras de Deus; pero vemos que non, que o círculo do Progreso é un círculo vicioso que comeza e se pecha na industria. […] A industria é un sumidoiro, o pozo negro onde afunde a actividade humana.»
O carácter diabólico da soberbia humana permanecerá no Risco ultracatólico de trinta anos despois cando, en Satanás. Historia del diablo (1947), escriba:
«Como a Torre de Babel, a nosa “civilización” responde ao propósito de facer famoso o nome dunhas xeracións fatuas e endeusadas, de enmendar a creación, de realizar o Paraíso artificialmente na terra, xa que non de escalalo; de poñerse a salvo do castigo. A nosa “civilización” é un desafío a Deus.»
A ascendencia de Risco sobre Castelao é notable. Porén, este levará a cabo, a propósito das ideas de Progreso e da Técnica a súa propia transvaloración das ideas risquianas. Así, no Libro segundo do Sempre en Galiza, de 1940, dirá o de Rianxo:
«Disque o home é superior ás bestas porque fabrica ferramentas e aparellos […]. O home, pois, progresa e os animais, non. Un burro de hoxe […] é idéntico a un burro de fai mil anos e todol-os seus descendentes serán tan burros como él. En troques un home de hoxe fai cousas que non facían os seus abós. […] Todo esto quere decir que a nosa intelixencia vainos erguendo da miseria igoalitaria, e que imos ascendendo cara a perfeición por camiños que nós mesmos inventamos.»
E continúa Castelao reivindicando a noción de progreso, ao tempo que aposta polo diverso e o múltiple.
«O conto é que o home —botado do Paradiso, por non querer ser animal— abreu camiños, creou culturas e civilizacións e aínda hoxe está moi lonxe do fito terminal. Ainda estamos no mito da torre de Babel, cando as greas de homes comezaron a falaren língoas diferentes e non se entendían. ¿Pode estimarse esta aparente desventura como un castigo de Deus? De ningunha maneira. A variedade de culturas, de língoas, de modos de vivir e de pensar, son xeitos de superación, e pol-a loita que impoñen —âs veces sanguiñenta—, imos arredándonos do Paradiso. As relixións —que veñen de Ourente— pretenden un imposible: que retornemos ao Paradiso, porque sóio alí se atopa a felicidade. Máis para un oucidental esta felicidade é unha renunciación ao que o home ten de divino. Así, pois, nós seguiremos alonxándonos do Paradiso, tal e como está marcado o noso destiño, falando língoas diferentes, creando culturas diferenciadas e civilizacións cada vez mellores.»
Este despregamento da historia aparecía no pensamento de Castelao complexizado xa no Diario de 1921:
«Sempre foi pra min unha verdade indiscutíbel que pra pegar un brinco é moito mellor dar un paso atrás; mais agora atópome cuns artistas que pechan os ollos á tradición pra pensar que así chegarán primeiro a un fermoso futuro.»
[…]
«Dende logo é indibudabel o desexo que se ten de rehabilitar a Edade-Media, ou sexa o desexo de voltar atrás; pero…coa eisperiencia do camiño andado para que o movimento a seguir non sexa unha circunferencia senón unha volta de espiral.»
A filosofía da historia que destilan as pasaxes citadas do Diario, e mais a idea de Tradición manexada por Castelao, permiten trazar unha constelación entre o pensamento do rianxeiro e o do xa citado Walter Bejamin. A dicir de Juan Mayorga, malia que Benjamin se aparte das filosofías optimistas da historia,
«…a súa non é tampouco unha imaxe pesimista da historia. Na narración do pasado atopa unha —pequena— posibilidade para a emancipación: a lembranza do pasado falido é fonte de esperanza para a actualidade.»
Esa esperanza reside, di Mayorga, na «memoria do falido como factor de liberación no presente.» Benjamin movíase no ronsel da chamada filosofía da vida, entendida esta coma «un conxunto de tentativas feitas desde finais do XIX para apoderarse da experiencia verdadeira, en contraposición á existencia normatizada, desnaturalizada das masas civilizadas. Entre estas tentativas ubica Benjamin a filosofía de Bergson.»
Tamén en Castelao, coma no resto de intelectuais da Xeración Nós, aparece a influencia da filosofía de Bergson e da súa concepción do tempo como durée alternativa ao tempo do reloxio, ao tempo mecanicista do positivismo.
En Castelao, coma en Benjamin, intégrase a crítica romántica ao optimismo ilustrado sen dar lugar a un pensamento reaccionario, senón producindo un pensamento que ve a historia coma un elemento aberto no que a praxe xoga un papel fundamental.
En relación con esta idea de praxe, existe no populismo de Castelao unha reivindicación da experiencia do pobo como antídoto aos danos que introduce a modernización capitalista e a súa Historia concibida desde arriba.
A cuestión da experiencia e da crise da experiencia diante do shock da vida moderna tamén aparece en Benjamin. Segundo este, alí onde domina a experiencia «certos contidos do pasado individual coinciden na memoria con outros do colectivo».
A anomia e fragmentación da vida moderna impide toda experiencia compartida e crea un tipo de ser humano que, como dirá no futuro Pasolini, caerá vítima da «homologación». Así, Benjamin fíxase na homoxeneización facial dos homes modernos: «uniformidade no vestir, no comportarse e non en último termo uniformidades na expresión do rostro». Palabras que nos levan a pensar, inevitablemente, no Vicente Risco que, en Mitteleuropa, se refería á xuventude moderna parisense nestes termos:
«Hai xa no mundo un tipo uniforme de rapaz novo, non desagradable, pero insulso […] aquí o contraste é moi forte a xeración dos vellos franceses que pasan dos cincuenta anos semella ser outro pobo diferente do que forman os de trinta para baixo. […] Rapaces novos, que todos semellan, aquí e alá, que se visten en tendas de roupas feitas, todos de colo brando, todos rasurados, todos penteados para atrás. Tipo estándar, roupa estándar, mentalidade estándar.»
Sen renunciar, como vimos, á idea de progreso, Castelao valorizaba o universo labrego e mariñeiro fronte ese novo mundo urbano que, aos poucos, tamén se enxergaba nesta periferia fisterrá. Se cadra, o de Rianxo non ía desencamiñado: no traballo sobre a aldea da Ulfe, no Concello de Chantada, e sobre o esfarelamento da comunidade rural galega, a socióloga Julia Varela resaltaba, a comezos do século XXI, as virtudes da comunidade labrega no que ten que ver coa capacidade de dar un sentido colectivo e autocentrado á vida:
«Un dos trazos que chama a atención a algúns estudosos da vida rural é a inxente capacidade de evocación propia da memoria dos labregos. Todos están de acordo en que teñen unha memoria portentosa no que se refire ás súas experiencias. Os seus recordos son vividos, ben trabados e asombrosamente precisos.»
E continuaba a socióloga:
«Esa memoria tan rica explícase, neste caso, polo modo local de vida dos habitantes da Ulfe, un mundo en que todo está relacionado con todo […] Este tipo de memoria funciona a partir de círculos concéntricos, vai desde o máis preto ó máis lonxe, avanza do local ó global, desde a aldea á vila, á capital, a Europa, a América. Deste xeito abarca os presentes e os ausentes, os vivos e os mortos, é dicir, forma unha complexa armazón que engloba a todos e cada un nas relacións cos demais. Esta potente trama da memoria permite integrar os elementos novos, descoñecidos, sen esquecer os xa existentes.»
Entrarei agora propiamente na formulación da metafóra dos vagalumes entre nós.
No discurso «Alba de gloria» que Castelao reproduce ao final do Sempre en Galiza, aqueles animaliños nocturnos eríxense en símbolo dos derrotados pola historia, ao xeito benjaminiano. Uns derrotados cuxo fulgor inmorrente actúa como semente e impulso para continuar a loita polo futuro:
«Vin xurdir da terra da nosa Terra, saturada de cinzas humáns, unha infinda moitedume de luciñas e vagalumes, que son os seres innominados, que ninguén recorda xa, e que todos xuntos forman o substractum insobornable da patria galega. Esas ánimas sen nome son as que crearon o idioma, a cultura, as artes, os usos e costumes, i, en fin, o feito diferencial de Galiza. Eles son as que, en longas centurias de traballo, humanizaron o noso territorio patrio, infundíndolles a todal-as cousas que na paisaxe se amostran o seu proprio esprito, co que pode dialogar o noso corazón antigo e panteísta. Elas son as que gardan e custodian no seo da terranai os legados múltiples da nosa Tradición, os xermes incorruptibles da nosa futura Hestoria, as fontes enxebres e purísimas do noso xenio racial. Esa moitedume de luciñas representa o povo, que nunca nos traicionou; a enerxía coleitiva, que nunca perece; a espranza celta, que nunca se cansa. Esa infinda moitedume de luciñas e vagalumes representa o que nós fomos, o que nós somos e o que nós seremos sempre, sempre.»
É un exército de vagalumes, este de Castelao, no que se integrará a alma do Alexandre Bóveda asasinado polo fascismo:
«Era o lume do esprito de Bóveda que non figura na Santa Compaña dos inmortaes porque non pertenece â Hestoria senon â Tradición, en arume de Lenda. Bóveda terá de ser n-un mañán próisimo ou lonxano, a bandeira da nosa Redención.»
Bóveda, sinala aquí Castelao, non pertence á «Santa Compaña dos inmortaes». Deteñámonos nisto. Que é esa «Santa Compaña dos inmortaes»?
O tropo da contraposición entre a Santa Compaña e as luciñas aparecera xa nun discurso de 1930 de Otero Pedrayo, no que Castelao se inspiraría. Na intervención de Otero o antecedente toma a forma de «moitedume de luciñas a camiñar» en contraposición coa «estadea de al-mas» composta por personaxes ilustres. Outros dous antecedentes á imaxe de Otero Pedrayo son, por unha banda, a ringleira de mortos brillantes coma lumes que aparece, non casualmente dado o título, no poema de Rosalía de Castro Estranxeira na súa patria:
Mais pasando e pasando diante dela,
fono os mortos aqueles prosiguindo
a indiferente marcha
camiño do infinito,
mentras cerraba a noite silenciosa
os seus loitos tristísimos
en torno da estranxeira na súa patria,
que, sin lar nin arrimo,
sentada na baranda contempraba
cál brilaban os lumes fuxitivos.
Por outra banda, encarna un antecedente da Santa Compaña dos inmortaes de Castelao, a Estadea que aparece no Divino Sainete de Curros Enríquez. En Curros, a Santa Compaña está presidida por Francisco Añón, o seu interlocutor na ficción.
No Canto II podemos ler:
-Di, e agora ¿en que se emprea
Túa autividade? –Elixeume
Por capitán a Estadea.
Eu vou dela acompañado,
Ensinándolle os camiños
Da vida ó que anda estraviado.
-¿Non está en pena túa xente?
-Non: esa miña Compaña
É a dos santos de Oucidente.
Viriato, ise patriotismo,
Prisciliano, ise bon senso,
María Pita, ise heroísmo,
Macías, o amor mal pago,
Feixoo, a cencia perseguida,
Vesteiro da fe o estrago;
Ises compatriotas nosos,
Que en procesión me seguiron
Despedíndome chorosos,
Todos ises e outros tantos
Que non canoniza a igrexa,
Sonche os verdadeiros santos.
Aínda que a Estadea de Curros se poida ler coma a enumeración dos protagonistas dunha historia do país a contrapelo, non canónica, son estes persoeiros con nomes e apelidos, protagonistas identificables dunha Historia, con maiúsculas. Castelao semella querer ir alén da Santa Compaña de Curros. Para el o ingreso de Bóveda na Tradición representa un chanzo máis na tarefa de entrar a formar parte da memoria eterna do pobo, de ser un auténtico mito arraigado na alma popular, de chegar a confundirse co pobo mesmo. Dito doutro xeito: para Castelao a Tradición semella ser tamén o elemento antropolóxico popular anterior sobre o que se desprega a pugna de ideoloxías na Historia.
Mais ten o seu interese o antecedente que encarna a obra de Curros. A dicir de George Didi-Huberman Pasolini tomaría a inspiración para os seus vagalumes da mesma obra que inspirou a Curros o seu Divino Sainete: a Divina Comedia de Dante. Neste clásico aparecería un contraste entre a gran luz que inunda o Paraíso e o trémulo brillar dos vagalumes no canto do Inferno. Dante, sinala Huberman, reservou o escintilar da lucciola, das pequenas luces feitas da «materia supervivinte —luminiscente pero pálida e débil, e adoito verdosa— dos fantasmas.»
Para Pasolini, que lía a Dante en tempos de triunfo do fascismo, «o universo dantesco inverteuse, pois: é o inferno o que agora está ben iluminado [mentres que] as lucciole, pola súa parte, tratan de escapar como poden á ameaza, á condena que sacode a súa existencia.» Esta identificación con aqueles cuxo fulgor tende a percibirse menos canto máis potente é a, por así chamala, «contaminación lumínica» xeral, é semellante á que se produce en Castelao. No rianxeiro, as luces dos vagalumes anónimos relegados aos espazos escuros e subterráneos tradicionalmente identificados co inferno cobran protagonismo fronte as luces cegadoras da historia dos grandes homes. O pobo escintila tenuemente no subsolo en oposición á iluminación total e abouxadora do progreso oficial.
Pero ademais, en Castelao os vagalumes do pobo tamén brillan en oposición ao tradicionalismo fascistoide que campaba na España da altura. No caso español, o inferno estaba a resultar demasiado iluminado tanto pola luz do progreso capitalista coma polos lóstregos bélicos do nacional-catolicismo. Un nacional-catolicismo que, malia a súa retórica tradicionalista era, para Castelao, outro representante da Historia na súa loita contra a Tradición. Por tanto, en Castelao a inversión do mito do progreso ilustrado contén o seu propio dispositivo que impide toda recuperación por parte do pensamento reaccionario. O que permite incluír a Castelao na xínea de pensadores que, coma Benjamin ou Pasolini, cuestionaron certos axiomas ilustrados co ánimo non tanto de negar a Ilustración coma de superala. Uns intelectuais, por tanto, que, se se presentan nalgúns aspectos coma conservadores no mellor sentido do termo, tamén son progresistas no que este termo ten de menos tecnocrático e mecanicista.
Se unha das características típicas do pensamento demófobo é aquela que identifica masas e irracionaliade; isto é, o escuro pobo fronte a luz da razón do individuo burgués, o tropo reivindicador do irracional a través do vagalume xa aparece, antes que en Castelao, en Rosalía de Castro. Así, no poema En las orillas del Sar o vagalume é ese abismo insondable do sentido último das cousas que a positividade da ciencia non é quen de desvelar:
Una luciérnaga entre el musgo brilla
y un astro en las alturas centellea;
abismo arriba, y en el fondo abismo;
¿qué es al fin lo que acaba y lo que queda?
En vano el pensamiento
indaga y busca en lo insondable, ¡oh ciencia!
Siempre, al llegar al término, ignoramos
qué es al fin lo que acaba y lo que queda.
Atoparía tamén Rosalía inspiración en Dante para o seu vagalume do «fondo abismo»? Inspiraríase Otero en Rosalía? Haberá algo máis que casualidade entre a inversión que Pasolini fai da Divina Comedia e o xeito en que Castelao reivindica os terreños vagalumes coma auténtica metáfora dos xustos, a diferenza da limbática Estadea do Divino sainete de Curros? Quen sabe.
Os vagalumes de Castelao son todo o contrario da democracia entendida como técnica. Tamén da democracia entendida como representación. Estas outras ideas de democracia formarían parte do ámbito da Historia. A de Castelao é unha idea de democracia máis acorde co seu significado grego orixinario: democracia como irrupción dos de abaixo. Trátase de facer emerxer á historia aos que non teñen historia. En Castelao os vagalumes da Tradición encarnan, como a Intrahistoria de Unamuno ou o Volkgeist da tradición alemana, o substrato popular oculto que nutre a Historia feita polos grandes persoeiros.
Nesa democracia orixinaria semella pensar Castelao cando apela ás liberdades antigas insertas no ethos do pobo galego. Unha democracia comunal que, segundo describe no Sempre en Galiza, tería na parroquia galega a súa célula básica de organización. A parroquia califícaa Castelao, cun aire de familia coa obshina —a comuna rural rusa que ocupaba as preocupacións dos populistas daquel país— coma unha «comuna sen carta».
O populismo ruso que ecoa en Castelao —un Castelao que, na mocidade, participou no movemento agrarista— é aquel que, co benepláctico do Marx maduro, formularía a idea de que o mundo labrego debía procurar o seu xeito endóxeno de desenvolvemento alén de patróns e esquemas abstractos importados. Así, o Castelao que xa enxergaba a Guerra Fría, semella crer que cada pobo, alén de toda ideoloxía política, tería o seu propio substrato intrinsecamente emancipador. Castelao móstrase convencido, nunha reflexión motivada pola visión da estatua da Liberdade de Nova York, de que o «progreso» dos EEUU non era froito dos «principios importados da Franza revolucionaria, nin as Constitucións redactadas por filósofos liberaes», senón da «independencia política dos Estados, que souberon preservar a liberdade dos homes, base fundamental do réxime en Norteamérica». Despois, continúa dicindo que se a Unión Soviética superase algún día en progreso aos EEUU, isto descansaría non nos «principios marxistas» senón na «independencia e fomento dos particularismos étnicos, que preservaron a solidariedade dos homes, base fundamental do réxime soviético». Esta separación, por unha banda, entre a liberdade e a solidariedade dos homes entendidas como prácticas culturais, como ethos, e, pola outra, os diferentes rexímenes políticos, cos seus ideais particulares, indica que Castelao tiña unha sorte de fe no comportamento natural do pobo, un comportamento que fomentaría de seu a liberdade e a solidariedade e que se confrontaría a todo intento de captura por calquera teorización abstracta. Ademais, tamén indicaría que para Castelao a política, entendida como técnica, carece de obxecto se por debaixo non existe o substracto popular que encha á loita polo poder dun sentido, dunha eticidade, dunha idea de ben común; daquilo, se cadra, que Edward Palmer Thompson denominou a «economía moral da multitude».
Cabe preguntarse, logo, se, rexeitando todo primitivismo ou arcadia, podemos rescatar no presente, ao xeito benjaminiano, esa «memoria falida» do mundo agrario galego, desposuído e desprezado, que Castelao veneraba. Podemos incorporar, na medida en que aínda resta entre nós unha lembranza recente daquel mundo, algo dos seus valores máis positivos, hoxe que devecemos por recuperar calquera tipo de experiencia en común que mitigue o atomismo anómico que habitamos?
II. Matanza e resurrección dos vagalumes
Impelido por esa sensación colectiva de estarmos a vivir un momento histórico pero perturbador, revisionei, durante o confinamento duro dos comezos da pandemia da Covid19 no ano 2020, o filme «The Invasion of the Body Snatchers» (A invasión dos ultracorpos). Unha película que, se cadra, moitos asociaredes a un famoso meme que circula por Internet creado a partir dunha das súas escenas máis sobrecolledoras.
En 1978, Phillip Kaufman filma este remake no que aparece a idea poderosa dunha invasión de filamentos alieníxenas con capacidade para colonizar as plantas da Terra e para crear embrións semellantes aos seres humanos. Esta nova humanidade conseguirá substituír por completo á especie humana por outra idéntica salvo no que ten que ver coa profundidade psicolóxica e coa dimensión afectiva.
A década dos setenta é como unha sorte de limiar. Filla do clima de competición tecnolóxica entre os EEUU e a URSS que vería como Gagarin saía ao espazo exterior e como Armstrong poría o pé na lúa, a década dos setenta produce unha gran cantidade de contido cultural no que a suxestión da chegada dun novo tipo de subxectividade constitúe o tema principal. Semellaba como se dispoñer do punto de vista de deus para ver o planeta desde fóra, como unha totalidade, tamén provocase a pregunta de se o ser humano seguía a ser realmente o mesmo ser humano. Enténdese ben, logo, que fose nesa década cando Pasolini escribise a súa metáfora da desaparición dos vagalumes.
Os exemplos da nova subxectividade que emerxía son innumerables no ámbito da cultura audiovisual de masas: do «Starman» de David Bowie, pasando polo gran bebé interestelar de 2001. Odisea no espazo de Kubrick ata o universo cyborg da serie «A muller biónica», que a TVG emitiu a finais dos oitenta —pois daquela eramos aínda unha sociedade non totalmente «sincronizada», a nivel cultural, cos países centrais.
Pero a década dos setenta marca tamén un punto de inflexión a respecto do optimismo desenvolvimentista. Paradoxalmente, nese tempo con gusto pola estética futurista, a aparición do punk actuaba coma unha Casandra que alertaba do aplanamento do tempo: No future. Non hai futuro. Por iso hai algo de hibris nesas novas subxectividades da produción cultural.
Maio de 1968 encarna a fin do mundo saído da Segunda Guerra Mundial e dos seus consensos internacionais. A crise do petroleo, a financiarización posta a andar por Richard Nixon co abandono do patrón ouro, o derrocamento de Salvador Allende e o neoliberalismo posto en práctica no Chile de Pinochet, as Reaganomics e a vitoria de Margaret Thatcher sobre os sindicatos mineiros, indicaban que o novo espírito dos tempos era o do totalitarismo de mercado. Un «novo espírito do capitalismo» que incorporaría —como sinalaron os sociólogos Boltanski e Chiapello— certos ítems propios da contracultura dos anos sesenta tais que as demandas de expresión invididual, flexibilidade, autenticidade etc. Por poñelo en termos gramscianos: o neoliberalismo, que non en van se tildou de «revolución conservadora», emprendeu a súa particular «revolución pasiva». Esta nova relixión espallaríase, entón, por un globo terráqueo que, por primeira vez na historia, aparecía como limitado. Sensación que só aumentaría co desenvolvemento da informática e a aparición de Internet. Unhas tecnoloxías que compensarían o empequenecemento do mundo coa súa duplicación virtual e a aparición do novo tipo de ser humano unidimensional con novas teorizacións sobre posthumanismo utópico.
Por tanto, o período culmen do totalitarismo de mercado neoliberal coincide co cuestionamento da mesma idea de suxeito e, non casualmente, anuncia a decadencia dos EEUU —esoutra forma de suxeito— como columna vertebral do sistema.
Antes da guerra civil Galicia experimenta as primeiras tentativas de modernización. E se ben non era a modernización “arraigada” á que aspiraba un intelectual coma Castelao, si se depositaran nese proceso modernizador certas esperanzas. Tras a guerra, as esperanzas esvaeceron. O franquismo xestionou a represión e a miseria económica con tradicionalismo reaccionario. Durante a fame negra e en diante, os vagalumes populares reduciranse a folclore baleiro, polo menos ata que chegue o momento de relegalos a ser todo aquilo que cumpría deixar atrás. En 1959, momento en que se implanta o Plan Nacional de Estabilización Económica, os tecnócratas «modernizadores» do Opus Dei toman as rendas económicas do Estado e comezan a integrar a economía española no capitalismo global. A nivel político-social o estado español experimenta un auténtico punto de clivaxe. Aí comeza a creación do manido e fráxil «modelo produtivo español» —do que sempre se lembran os mass media cando emerxen os problemas de fondo—, baseado, principalmente, no sector bancario-inmobiliario, no turismo de masas e na emigración da man de obra sobrante. Aí comeza tamén o exterminio de todo un xeito de habitar o mundo: o do campesiñado.
Nesas décadas, Galicia pasou, nun tempo record, de ser unha terra eminentemente agraria e mariñeira, cun modelo preponderante de agricultura enfocado ao consumo propio e pouco xerador de excedentes, a posuír algúns focos de industrialización fordista (caso de Ferrol ou Vigo), froito da política de polos de desenvolvemento do tardo franquismo, cando o keynesianismo devalaba como paradigma da economía política. En 1968, ano que marca en Europa a crise política do paradigma keynesiano, e ano en que, como dixemos, o ser humano chega á lúa, un grupo de 50 rapaces das illadas aldeas dos Ancares viaxaron á Coruña, con financiación e confeti a cargo de El Ideal Gallego, para coñecer a cidade e o mar. Toda unha era remataba. Novas estradas penetrarían coma navalladas ata o máis fondo val do país coa promesa dunha mellora económica que, en moitos lugares, só habería chegar na forma de porta de saída cara á emigración.
No Estado español, o franquismo crea as novas clases medias propietarias que darán soporte e estabilidade política tanto aos últimos anos do réxime, coma aos pactos amnésicos da Transición, coma ao bipartidismo imperfecto que propiciará os gobernos socioliberais avant la lettre de Felipe González —encargados de xestionar o malestar obreiro coas reconversións—. Viría despois, tras o despendole posmoderno da Movida e os fastos vacuos de 1992, o xiro autoritario e recentralizador de Aznar que fixo de Madrid unha megaurbe financeira global que, coma un gran polbo de secano, vive de esganar cos seus tentáculos á súa periferia inmediata e non tan inmediata. Unhas clases medias que usarán ademais como xeito de integración o seu acceso a postos de funcionariado do Estado e das CCAA e que hoxe actúan non só coma tapón xeracional no mundo laboral, senón tamén coma tapón político para calquera reforma de calado no sistema de propiedade ou nese katechon antidemocrático en que se converteu, se é que non o foi sempre, a Constitución de 1978.
No presente, Galicia pódese considerar coma un territorio moi envellecido do sur de Europa. Un país de pensionistas pobremente remunerados no que a economía terciarizada, lonxe da especialización dos países centrais no I+D+i, crea pouco valor engadido e se basea nun sector servizos demandante de man de obra precaria, con actividade fundamental na construción e nas rendas inmobiliarias que xera esta actividade, así como na hostelaría e nos novos servizos online. Os antigos focos fordistas foron, ou ben desmantelados (caso dos asteleiros ferroláns) ou ben transformados en meros centros de ensamblaxe ou loxísticos (responsables das boas cifras en exportación), con parte do proceso de produción deslocalizado (caso de Citroen ou Inditex). Os sectores agro-leiteiro e pesqueiro foron, salvo excepcións, practicamente sacrificados no altar da «entrada en Europa».
O acceso en masa á universidade dos fillos e fillas das novas clases medias creará nestes a aspiración de encarnar unha nova «clase creativa» ou «cognotariado» ao albur da revolución da informática e o nacemento de Internet. Proxecto que xerará frustración ao non ser colmado polo modelo produtivo salvo en determinados núcleos urbanos de fóra (principalmente Madrid e Barcelona, onde esas clases creativas precarizadas mostrarán o seu malestar a través do 15M), así como resignación as alternativas posibles: o sacrificio de calquera proxecto de vida familiar de clase media, ou —unha vez máis na historia— a emigración ás grandes urbes de toda parte.
Este eixe atlántico terciarizado e periférico que tampouco pode desenvolverse con naturalidade cara ao sur portugués, convive cun interior agonizante, dedicado á explotación neocolonial —e non menos integrado na globalización que a actividade económica costeira— de materias primas pouco ou nada elaboradas (madeira de crecemento rápido, pedra, lousa, eólicos, megaminaría, térmicas...). Un modelo de explotación que expulsa á xente do contorno rural, que degrada o medio ambiente e que pon en risco —caso das grandes masas de eucaliptos de fácil combustión— á poboación rural e urbana, como experimentamos cada verán.
Así, neste período de tempo tan breve, en Galicia non so vimos a «desaparición dos vagalumes» da cultura popular agraria e mariñeira, senón tamén a desaparición desoutros vagalumes que forxou, coa súa práctica cultural de vida relativamente autónoma, o movemento obreiro: sindicatos, folgas, consciencia de clase, vida de barrio, espazos de sociabilidade propios, usos e costumes propios… Os vellos e menos vellos vagalumes desaparecen, ou están en transo de desaparecer definitivamente, e a cultura popular transfórmase en Cultura Pop. Cultura pop —e kitsch no que ten que ver coa súa explotación pola industria do turismo— producida, distribuída e mercadeada por, para e a través dos centros de poder, especialmente os medios de comunicación de masas e, máis recentemente, as redes sociais, sendo absorvida e reproducida polas clases populares de xeito pasivo e acrítico.
O noso país sofre de desvertebración en todos os eidos. Por dicilo do xeito en que o puxemos noutro lugar: somos un canastro sen tornarratos; un canastro cuxos pés carecen das pedras horizontais que evitan (a nivel sociopolítico e cultural) que os ratos esquilmen o millo. Expresión disto é o desarraigo dos vellos ex-labregos nos barrios das cidades; a fenda emocional inserta nas familias a causa da emigración masiva que padeceu e padece Galicia; o desmantelamento de todos os fortíns construídos polo movemento obreiro na sociedade civil, co seu sentido da solidariedade e da cohesión social; a colonización das cidades polos grandes monopolios do lecer, a alimentación e o consumo, en detrimento do pequeno comercio e da distribución de proximidade; a transformación destas cidades en grandes parques temáticos, ben infantilizadores (co «Dinoseto» como metonimia) ou ben cunha concepción da cultura como espectáculo político (velaí a Cidade da Cultura). Unha desvertebración que ten o seu correlato na situación sociolingüística: a lingua identificada con aquel mundo agrario desprezado, que despois nutriría, nas cidades, as factorías fordistas, sofre un proceso histórico de substitución polo castelán (auténtica canle na que se expresa, nestes pagos, a cultura «globbish»). Unha desvertebración que tamén atinxe ao desastre urbanístico e de ordenación do territorio, onde as nosas vilas e cidades difusas, torturadas a golpe de especulación inmobiliaria e ladrillazo, actúan coma o espello que nos devolve a imaxe, desagradable pero real, da sociedade arrasada que somos. E unha desvertebración que tamén se reflicte no panorama da política estritamente partidaria, onde un partido de «Homes de Negro», máis encargado de destruír o país que de fortalecelo, posúe os resortes de poder para copar, comicio tras comicio, as institucións, e onde a oposición trata de acceder ao aparato de Estado co comprensible medo que xera non saber se detrás se conta con pobo con prácticas de vida e lucidez como para poder sustentar calquera tentativa forte de cambio real, se é que iso é posible nestas institucións.
O dito ata aquí sobre a abrupta mudanza na sociedade galega é, por certo, o substracto sociocultural que enche temáticamente moita da recoñecida poesía que se está a facer hoxe en día en lingua galega. Os exemplos son moitos para ser citados, pero se trata dunha poética da memoria e o estupor que actúa case que coma terapia minoritaria para dixerir, a través da súa obxectivación artística, este gran trauma nacional.
Mais cómpre non enganarse tampouco no que respecta á esfera global. En practicamente todo o mundo, a corrente popular xa non é un actor determinante. Hoxe son outras as correntes en liza. A batalla preséntase entre o que Nancy Fraser chamou «neoliberalismo progresista» por un lado, e as novas formas de fascismo polo outro. Entre o cosmopolitismo abstracto neoliberal que agora procura reproducirse a través do greenwashing e da acumulación por desposesión e o identitarismo chauvinista. Un antagonismo no que a esquerda está, de facto, desaparecida. En Europa, estas dúas caras antipopulares adoptan, por unha banda, a forma da tecnocracia europeísta só preocupada porque a literalidade dos tratados ordoliberais sexa cumprida e, por outra banda, a da novísima extrema dereita que pretende administrar a escaseza con criterios nativistas e clasistas. Na esfera global, apenas a multipolaridade xeopolítica introduce a emerxencia de China, pode computarse coma un elemento novidoso.
Se Wallerstein e Arrighi están no certo, o tempo de caos sistémico no que estamos xa non é un tempo de hexemonía. A robotización da economía e a evidencia dos límites materiais á expansión indefinida do capitalismo debuxan un terreo a priori óptimo para que se profundice o que Christopher Lasch chamou a «rebelión das elites» —en contraposición ao orteguiano «rebelión das masas»—. Unha profundización que, no que atinxe ás masas do Antropoceno, transforme o impulso alicaído da «Gran aceleración» nunha «Gran exclusión». A ausencia de hexemonía é perigosa. Os zarpazos do poder son máis brutais cando as masas non xogan un papel integrado na lóxica da reprodución do capital. Pero se, como dicía o poeta, onde está o risco está a salvación, o tempo de caos sistémico é tamén o tempo de oportunidade: por unha banda, a multipolaridade xeopolítica pode abrir fendas no megapoder que enfrontamos. Pola outra, a desconexión das elites a respecto das masas ten como contrapartida que estas poidan recobrar a súa autonomía moral, velaí a posibilidade da resurrección dos vagalumes.
Nun dos artigos que publicou Giorgio Agamben nos comezos da pandemia da Covid19, o italiano escribía, con certo espírito provocador a respecto das políticas de confinamento, o seguinte:
«Outra cousa que fai que o pensamento se deteña é o evidente colapso de calquera tipo de convicción común ou fe. Semella que a xente xa non cre en nada que non sexa unha mera existencia biolóxica que deba ser salvada a calquera custe. Pero o medo a perder a vida só pode servir coma a base para a tiranía, a do monstruoso Leviatán coa súa espada desenvaiñada».
Agamben semellaba apelar aquí ao amo hegeliano que se impón ao servo a causa da súa falta de medo á morte. Todos seriamos agora servos. Pero, independentemente de que coincidamos ou non con Agamben na súa apreciación dos confinamentos, semella coma se o italiano estivese a pensar no Max Weber que aventurara que o proceso de racionalización, burocratización e primacía do pensamento científico nas sociedades occidentais conducía a un «politeísmo dos valores», toda vez que o pensamento científico, en si mesmo, non é quen de fornecer de sentido á vida. Así, para Agamben, esa multiplicidade de valores acabaría atopándose no único lugar onde podería facelo: a mera fisicidade do corpo despoxada de calquera aspiración trascendental. Esta ausencia de ideas trascendentais compartidas, semella querer dicir Agamben, converte o ser humano nunha criatura disposta a aceptar o inaceptable, a tiranía, con tal de poñer a salvo a súa «núa vida», a súa característica de mero ser vivinte e non de «zoon politikon», animal con capacidade de dar un significado á súa existencia. Semella que tamén Agamben bota en falta os vagalumes no que estes teñen de espírito do pobo.
A Covid-19 puxo en evidencia a nosa condición mortal, e ben pode ser que o ultramaterialismo de sabérmonos apenas carne sen ningún tipo de aspiración colectiva que dea significado á existencia non sexa senón a radicalización da idea da «reificación» acuñada por Marx. Así, a nosa redución a mera carne sería o efecto último de converternos a nos mesmos en mercadoría. De ver como o politeísmo dos valores devén en realidade nunha ditadura de valor único: o do capital. Porén, ese reencontro ca nosa carnalidade, tan distante das ciberutopías do capitalismo sen rozamento nin resistencias materiais, tamén pode ser a cerna que amalloe e unifique, nalgún consenso básico, o politeísmo liberal. Dun xeito dialéctico, pódese pensar esa toma de consciencia da vulnerabilidade do corpo e da relación existente entre saúde e comunidade coma o punto de partida da moral unificada que precisamos fronte o presentismo adolescente e individualista da ideoloxía neoliberal. É certo que o enfrontamento cara a cara de millóns de persoas coa mortalidade inmediata, sobre todo no pouco acostumado Occidente, alentará os reflexos primarios que provoca o medo: a tentación do refuxio en solucións autoritarias e discriminadoras. Porén, queremos pensar, tamén cabe imaxinar, neste escenario, unha sociedade que relembre algunhas cousas básicas. Cousas coma que o ser humano é un ser comunitario, que o mito liberal do individuo autosuficiente é iso, un mito. Cousas como que a riqueza dunha sociedade, o que esa sociedade é quen de mobilizar fronte a morte, é froito do traballo da sociedade no seu conxunto. Cousas coma que o capitalismo é un sistema irracional incapaz de resolver calquera caste de problema serio.
Se cadra é tempo, pois, de volver a Castelao. Se cadra é tempo de que a masa volva converterse en pobo. De apelar á existencia do pobo desde a convicción metafísica de que, mesmo cando este semella ter desaparecido, pode ser invocado como unha presenza á que recorrer. A pregunta de se «hai pobo» neste presente de desincrustación da economía a respecto da vida, que diría Karl Polanyi, antóllase fundamental para o movemento emancipador galego (e de toda parte).
Daremos reenchido de contido ese baleiro que deixou o pobo de igual xeito que somos quen de imaxinar a altura e grosor dun corpo deitado a partir da silueta que deixa a súa ausencia na neve? Poderemos armar unha promesa de futuro a partir dos recordos do pasado para esta época de individuos illados, espectadores debordianos atiborrados de ansiolíticos e antidepresivos e convertidos en cabezas que parlan a través das pantallas do ordenador, sen capacidade para calquera tipo de axencia política colectiva?
Se cadra é tempo de organizar o pesimismo para transformalo en esperanza. Non partimos de cero, pero case. Trátase de fundar a relixión que anuncia a resurrección dos vagalumes, da comunidade de experiencia que forxa ideas de ben común non rexidas pola lóxica do capital. Velaí por que comprendemos que un home relixioso como foi Castelao lle dese tanta importancia aos vagalumes da Tradición. A nova cristoloxía, se cadra, debería ir por aquí: no tempo da morte de Deus, a comunidade de crentes é Deus na terra. E a vella Igrexa, o Estado entendido apenas coma ente burocrático e coercitivo que impón a teleoloxía capitalista que nos conduce ao desastre, unha superestrutura idolátrica a superar.
