Kundera

 

Arredor dos vinte anos lin bastante Milan Kundera. As súas traducións ao castelán eran aupadas polo hannaharendtismo babeliano. Post-ideoloxía e post-historia noventeira da que eu non era plenamente consciente. Aínda que si lembro lerlle a Ferrín —se cadra nas columnas do Faro de Vigo, se cadra n´A Trabe de Ouro— algunha frase sobre o anticomunismo que impreganaba a obra do checo. A min, que era anarcoide e novo —e non sei se máis por novo ou por anarcoide— esta cuestión non me causaba prexuízos. E non me disgustaba a outra característica ideolóxica do autor: o amor polas linguas pequenas e as nacións oprimidas. 

Gozaba especialmente os seus ensaios, saídos nunha colección de capa dourada de Tusquets que aínda gardo. Era eu un tío ávido de datos, e aqueles ensaios sobre a forma da novela, coa súa concepción lúdica do xénero —e os dedicados á música (a outra paixón do escritor)—, prestábanme tanto que conservo na memoria a súa impronta. Por exemplo: a respecto da veneración que sentía Kundera polos momentos máis chocalleiros de Cervantes, Rabelais, Diderot e Salman Rushdie e o desprezo que lle causaba a perfección de metrónomo de J.S. Bach (con Rusia, Alemaña era a súa outra bicha), marcando os compases coma o reloxio marca a chegada da morte. A este contrapuña o escritor o seu compatriota Janáček, máis amigo de burlar nas súas partituras a escravitude dos segundos facendo saltar as notas a base de arritmias. Teño un Cd na casa de Leoš Janáček (desas edicións baratas de Deutsche Grammophon) que non sei se cheguei a escoitar enteiro, pero que merquei daquela só para comprobar se era certo que o compositor conseguía tomar o pelo ao péndulo, como dicía Kundera.

Non lembro agora de que novela do falecido se trataba, pero quedóuseme gravado no caletre un comentario dun personaxe —un deses pequeno-burgueses ilustrados e frustrados que tanto aparecían nas obras do checo— que, ante a impotencia para facer política na Checoslovaquia do “socialismo real”, dicía refuxiarse “nos praceres privados”. Isto é: no hedonismo intelectual e na fodedela deshinibida, cousas ás que si podían acceder esas capas medias. Sempre me fixo graza imaxinar aquel personaxe algo carallán. E adoito penso na súa actualidade. Nas oligárquicas democracias liberais do presente, en certa forma, todos facemos o mesmo para capear a impotencia política e o totalitarismo de mercado: refuxiármonos nos praceres privados, sexa nunha versión refinada ou sexa na versión low cost da cultura de masas.

Morreu Milan Kundera. Morre o século XX. Morre tamén o Consenso de Washington. Entramos nun mundo novo. Temos atrás certa perspectiva. A suficiente para xulgar a belle epoque neoliberal inaugurada por Ieltsin movendo os cadrís. A suficiente, tamén, para poder desempoar a brincadeira de época soviética sobre os comunistas: o que dicían sobre o comunismo sería mentira, pero todo o que dicían sobre o capitalismo era verdade.

Presentación de "Alguén vira..."

 

Texto lido na presentación do libro Alguén virá… Romanticismo, memoria e revolución na literatura de Luís Seoane, de Pablo García Martínez. Libraría Cartabón, Vigo, 29/6/2023. (Fotografía da Libraría Cartabón).

Pablo García Martínez naceu en Arzúa en 1985 e é investigador posdoutoral na USC. Antes, completou o seu doutoramento na City University de Nova York e fixo un posdoutoramento Humbolt como residente na Friedrich Alexander-Universität. Presentou a súa investigación en numerosos congresos celebrados en varias universidades do mundo e é autor, ademais do ensaio que hoxe nos convoca aquí — titulado: “Alguén virá… Romanticismo, memoria e revolución na literatura de Luís Seoane (Laiovento, 2023)—, dunha monografía en castelán titulada Un largo puente de papel. Cultura impresa y humanismo antifascista en el exilio de Luís Seoane (1936-1959) (CSIC, 2021). Ademais é editor do Teatro de Luís Seoane no selo Renacimiento en 2021.

No citado Un largo puente de papel, Pablo abordaba a figura intelectual de Luís Seoane sobre todo a través do seu traballo na revista Galicia Emigrante. Citando a Enzo Traverso, Pablo resaltaba o “privilexio epistemólóxico” da ollada do exiliado, daquel que vive dacabalo de dúas realidades separadas polo océano, e que se pode permitir enxergar as cousas desde certo afóra, dun xeito contrapuntístico. É este “privilexio epistemolóxico” o privilexio dos que, por outra banda, non son uns privilexiados. Trátase da ollada periférica, á que estamos acostumados en Galicia. Unha ollada afastada, brechtiana —como suxire Pablo en “Alguén virá…”—, na que sucede aquilo que calquera que contemple un cadro impresionista pode experimentar: o tema da pintura devólvesenos máis nítido e claro canto menos pegados estamos ao lenzo.

Entre outras cousas, o libro de Pablo amosaba a inserción de Luís Seoane no antifascismo arxentino, a súa colaboración no Segundo Congreso de Partidarios da Paz, concilio de intelectuais contrarios ao imperialismo dos EUA no marco da Guerra Fría, e a súa fidelidade á figuración da tradición antifascista, fronte as novas tendencias do expresionismo abstracto que, como se sabe, foron fomentadas pola CIA.

Deste libro, o capítulo que máis me interesou foi o titulado: “En busca de lo nacional-popular”. Neste apartado, Pablo expuña como, morto xa Castelao, as discrepancias entre o exilio e os galeguistas do interior continuaron a través de persoas como Luís Seoane, Blanco-Amor ou Antonio Baltar —irmán do Ramón Baltar que tan ben retratou Suso de Toro na súa recente novela Un señor elegante. Nunha reseña que fixen do libro de Pablo, chamei a esta xínea de intelectuais, cuxa visión das cousas era diferente ás dos intelectuais comandados por Piñeiro, coma os “elos perdidos”. Expresión que Pablo tivo a xentileza de citar no ensaio que hoxe presentamos aquí.

Seoane é pois un destes elos perdidos que cómpre retomar. Un intelectual cunha visión da cultura e da acción política máis enchoupada pola idea do nacional-popular e menos pola cultura libresca e de elites do grupo de Piñeiro. Da investigación de Pablo fascinoume o achado da influencia en Luís Seoane do intelectual arxentino Pablo Agosti. Unha persoa familiarizada coas ideas de Antonio Gramsci e consciente do papel dos intelectuais e da cultura na acción política, así como o papel da nación e a cultura no pensamento emancipador.

Este vencello entre Seoane e as ideas nacional-populares gramscianas resultan, ao meu ver, de grande interese, sobre todo se as analizamos como parte dunha liña de continuidade co pensamento dos galeguistas de preguerra, especialmente de Castelao. Aquí, como agardo que comprendades, vou varrer un pouco para o meu terreo. Pero agardo que sexa unha digresión produtiva e pertinente. No meu libro sobre o republicanismo de Castelao, sosteño que o de Rianxo profesaba unha concepción da política que presenta numerosos nexos coa doutros pensadores contemporáneos seus como é o propio Antonio Gramsci. Pero tamén Walter Benjamin, o autor cuxos lentes emprega Pablo para ler algunhas das ideas de Luís Seoane, presentes sobre todo na súa obra dramática A Soldadeira.

Castelao será un líder populista, na mellor acepción do termo, consciente do papel fundamental dos intelectuais para a emancipación nacional e social, que entende a teoría como un momento da praxe. Castelao posuía unha concepción dialéctica da relación entre o universal  e o particular, ademais de mostrar unha sensibilidade extraordinaria para evitar o elitismo e, como querían o populistas rusos, para ir cara ao pobo, ben sexa a través da súa lingua, da súa estética, do seu dereito consuetudinario, da súa relixiosidade, do seu folclore etc.

As ideas de Castelao, como as dos seus contemporáneos (e como as de calquera intelectual de todo tempo e lugar) non se poden extraer do contexto histórico no que nacen. No Estado Español, o clima intelectual no que Castelao se formará é incomprensible sen o acontecemento dun trauma: a perda das colonias españolas de ultramar e o debate sobre o ser de España que lle continuou. A abxuración do anquilosado réxime da I Restauración daría lugar a correntes rexeneracionistas que trataban de reimaxinar unha España postimperial. Nese mesmo magma de pesimismo e desintegración da metrópole, e de optimismo na Cuba liberada, é que os antigos rexionalismos dán o paso cara ao nacionalismo.

En Galicia, os nacionalistas encádranse nunha póla tradicionalista e noutra republicana. Representando, non por casualidade, as dúas familias políticas excluídas do pacto da burguesía e os Borbóns que marcou todo o século XIX: o carlismo e o republicanismo. A miña tese no libro é que Castelao representa unha síntese progresista de ambas as dúas pólas. Pero este non é o momento para desenvolver isto.

Si interesa tomar consciencia de cal era a temperatura intelectual no momento hitórico no que nace o nacionalismo galego moderno, corrente á que se adscribirá Luís Seoane.

A nivel interncional, o paso do s. XIX ao primeiro terzo do XX está condicionado por dous grandes shocks: o da carnicería que xera a técnica na I Guerra Mundial e o do auxe dese fenómeno de masas que é o nazi-fascismo.

O primeiro shock xera un clima intelectual contrario ao positivismo decimonónico. E unha querencia antideterminista e antieconomicista. Paira tamén neste tempo a angustia existencial polo tempo mecánico e pola sociedade automatizada de masas. Lembremos, a este respecto, os comentarios de Vicente Risco en Mitteleuropa sobre o home estándar que vía nas rúas de París.

O momento é tamén de confianza na vontade subxectiva fronte a estrutura. “Optimismo da vontade, pesimismo da razón”, dirá Gramsci. Vitalismo e vontade cara á acción son, pois, outros dos tropos frecuentes neste arranque de século. Así mesmo, contraponse tamén a lóxica formal fronte a lóxica dialéctica.

Este tipo de ideas impregnan tanto a dereita como a esquerda.

Na dereita: pódese sinalar a Heidegger e o regreso á filosofía do Ser, tamén o nietszcheanismo dos filósofos da Revolución Conservadora alemá. O Splengler que influirá en Risco.

Na esquerda: Sorel, Lukacs, Benjamin, Gramsci, Mariátegui… E despois a Escola de Frankfurt, cos hegelianos Horkheimer e Adorno. Todos estes autores revisan o economicismo evolucionista do marxismo socialdemócrata (precisamente o marxismo do que abxuraban os homes da Xeración Nós, por parecerlles sinónimo de deshumanización e mecanicismo). Neste tempo xorde un novo marxismo que redescobre a cultura, a política e os saltos na historia. Lenin, como líder que desafía o esquema marxiano facendo a revolución nun país atrasado é epigonal. Gramsci e Lukacs serán os seus grandes teóricos.

Un pensador que marcará enormemente o debate intelectual nestas coordenadas que estou a comentar é o francés Bergson. As súas reflexións sobre o tempo, teorizando a noción subxectiva do tempo fronte o tempo mecánico do reloxio, é un filósofo que sobrevoa o clima intelectual desta época. Lembrade a viñeta de Castelao sobre o home que non sabía en que hora vivía. Na que vemos un home con aspecto confuso nun cuarto cheo de reloxios de todos os tamaños.

Bergson inflúe en Gramsci a través de Sorel, quen formula a idea do mito revolucionario. En Notas sobre Maquiavelo, escribe o sardo algo que o relaciona coa importancia do mito mesíanico que Pablo tomará de Benjamin para ler a Seoane:

“O Príncipe de Maquiavelo podería ser estudado como unha exemplificación histórica do “mito” soreliano, é dicir, dunha ideoloxía política que non se presenta como unha fría utopía, nin como unha argumentación doutrinaria, senón como a creación dunha fantasía concreta que actúa sobre un pobo disperso e pulverizado para suscitar e organizar a súa vontade colectiva.”

Gramsci tamén dirá nas notas sobre Maquiavelo algo que lembra poderosamente ao Castelao dese discurso sobre a forza do mito por excelencia que é o Alba de gloria (a "fantasía concreta" do nacionalismo galego). Castelao escribirá que Bóveda era parte da “moitedume de luciñas e vagalumes” que mantiñan viva a Tradición emancipadora galega (si, como os vagalumes que, moito despois, o gramsciano Pasolini asociará ás culturas agrarias subalternas sepultadas polo capitalismo). Bóveda é para Castelao pura Lenda inserida no pobo. Un ser mítico que está xa fóra da historia.

Nunha liña próxima, Gramsci escribe sobre Maquiavelo:

“Maquiavelo mesmo se volve pobo, confúndese co pobo, máis non cun pobo concebido de forma “xenérica”, senón co pobo ao que Maquiavelo previamente convenceu co seu traballo, do cal procede e se sinte a conciencia e expresión e con quen se identifica totalmente.”

Juan Mayorga, estudoso da obra de Walter Benjamin, sinala como Bergson tamén inflúe no alemán:

“Benjamin di moverse aquí preto da chamada filosofía da vida, entendendo por tal un conxunto de tentativas feitas desde finais do XIX para apoderarse da experiencia verdadeira, en contraposición á existencia normatizada, desnaturalizada das masas civilizadas. Entre estas tentativas sitúa Benjamin a filosofía de Bergson.”

Sobre a historia a contrapelo en Benjamin, que tan importante é para a lectura que fai Pablo de Luís Seoane, Mayorga di:

“A historia a contrapelo interésase por aquilo que non causou efecto, polo que non sobreviviu. Por iso quere Benjamin que o historiador materialista revele o negativo da tradición burguesa. O seu proceder debe ser análogo ao do aparato fotográfico, que converte as luces en sombras e as sombras en luces.”

É interesante esta apelación á tradición que fai Mayorga para o nexo que, como dixen, se pode establecer entre algunhas ideas benjaminianas e Castelao. A idea de tradición, coma unha sorte de repositorio ao que regresar para volver con ímpeto novo está presente no rianxeiro.

Di Castelao:

“Pero a tradición —que é o pasado proxectándose no porvir— non pode confundirse coa historia”.

Isto desenvolvino tamén en “Liberdades antigas, tempos modernos”. Pero só vou apuntar que a idea se pode atopar noutros autores ibéricos que, sen dúbida, Castelao coñecía. Así, a noción de “Intrahistoria” en Unamuno, como a historia subterránea da xente do común que permanece por debaixo do devir da historia oficial é semellante á contraposición entre Historia e Tradición, que se atopa profusamente en Castelao, e ten tamén presenza na separación entre a España oficial e a España vital que Ortega define no seu texto sobre a “Nova política”.

Canto á visión dialéctica implícita nas Teses da filosofía da Historia de Benjamin, esta tamén se pode detectar no Castelao que citaba ao hegeliano Heine:

“Eu creo, e repito con Heine, que dende a máis pequena fiestra pode contemplarse a inmensidade do ceo coma dende a máis pequena terra se pode comprender a grandeza do mundo”.

O mesmo sucede coa idea de que é posible pensar o progreso coma un regreso ao pasado. Algo que o de Rianxo mostra no Diario de 1921. Aquí, un Castelao pouco convencido das bondades da maioría da pintura vangardista, escribe:

“Sempre foi para min unha verdade indiscutíbel que para pegar un brinco é moito mellor dar un paso atrás; mais agora atópome cuns artistas que pechan os ollos á tradición para pensar que así chegarán primeiro a un fermoso futuro”.

Unha aseveración que, lonxe de caer no reaccionarismo, aparece matizada e desenvolvida do seguinte xeito noutra parte do Diario:

“É indubidábel o desexo que se ten de rehabilitar a Idade Media, ou sexa, o desexo de voltar atrás; pero… coa experencia do camiño andado para que o movemento a seguir non sexa unha circunferencia senón unha volta de espiral.”

Así mesmo, cando Castelao viaxe polos EUA defendendo a lexitimidade da II República, deixará escrito nos seus diarios persoais que:

“As rexións industriais son o esterco do progreso. Son necesarias; pero noxentas en si, como son noxentas as tripas que nós levamos no bandullo.”

Esta fealdade do industrial, que hoxe nos resulta familiar, leva a Castelao a dicir que alí, nos EUA, “somentes se poderá vivir o día que se limite o progreso”. É dicir, o día que se tire do freo de emerxencia, como proporá Benjamin.

Pretendo apuntar, con todo esta diálogo entre Castelao, Gramsci, Walter Benjamin e Seoane, dúas hipóteses. Son dúas ideas que vou formular a xeito de pregunta, por se ao final da exposición de Pablo podemos comentar entre todos e todas.

1. A primeira hipótese pregúntase se Luís Seoane non atopa no nacional-popular do Gramsci que recibe de Agosti (e no aroma bejaminiano que Pablo detecta n´A Soldadeira) algo que, en realidade, xa tiña, porque formaba parte da propia tradición galeguista na que se incardinaba. Sobre todo, na idea galeguista teorizada por Castelao.

2. A segunda hipótese pregúntase se a interpretación de Castelao coma teórico nacional-popular e historiador a contrapelo que propoño, e a concepción política destes elos perdidos dos que falamos, entre os que se atopa Seoane, non nos permitirían establecer mellor o nexo entre o galeguismo republicano de Castelao e a tradición nacional-popular que o nacionalismo marxista dos sesenta recolle das teorías do terceiro mundo. Dous xeitos de concibir o movemento nacional galego que, ás veces, se quixeron situar como moi diferentes, mesmo antagónicas, pero que para min son pura continuidade no tempo dun mesmo xeito de comprender o país.