Textos escollidos para ler o presente (III)

Extracto do libro O odio á democracia de Jacques Ranciere.

«Porque, supoñendo incluso que os títulos para gobernar non sexan contestables, o problema é saber que goberno da comunidade se pode deducir. O poder dos anciáns sobre os novos reina certamente nas familias e pódese imaxinar un goberno da cidade sobre o seu modelo. Calificarase exactamente chamándoo xerontocracia. O poder dos sabios sobre os ignorantes reina dunha forma xusta e lexítima nas escolas, e pódese instituír a súa imaxe; un poder que se chamará tecnocracia ou epistemocracia. Establecerase así unha lista dos gobernos fundados sobre un título para gobernar. Pero un só goberno faltará na lista, precisamente o goberno político. Se político quere dicir algo, quere dicir algo que se axusta a todos os gobernos da paternidade, da idade, da riqueza, da forza ou da ciencia, que teñen curso nas familias, as tribus, os estudos ou as escolas, e que propoñen os seus modelos para a edificación das formas máis amplas e máis complexas de comunidades humanas. Fai falta algo máis, un poder que vén do ceo, di Platon. Pero do ceo xamais viñeron máis que dúas sortes de gobernos: o goberno dos tempos míticos, o reino directo do pastor divino pastando o rabaño humano; e o goberno do azar divino, o tirar á sorte dos gobernantes, isto é, a verdadeira política, pero non pode facelo máis que sobre a base da desorde mesma, que cortou o azo entre os xefes das tribus da cidade e os daimóns servidores de Cronos.
Tal é o fondo do problema. Hai unha orde natural das cousas segundo a cal os homes agrupados son gobernados polos que posúen os títulos para gobernar. A historia coñeceu dous grandes títulos para gobernar aos homes: un que sostén a filiación humana ou divina, isto é, a superioridade no nacemento; a outra que sostén a organizacion das actividades produtivas e reprodutivas da sociedade, isto é, o poder da riqueza. As sociedades son habitualmente gobernadas por unha combinación destas dúas potencias, ás cales, en proporcións diversas, reforzan a forza e a ciencia. Pero se os anciáns deben gobernar non só aos novos, senón tamén aos sabios e aos ignorantes, se os sabios deben gobernar non só aos ignorantes, senón aos ricos e aos pobres, se deben facerse obedecer polos detentores da forza e comprender polos ignorantes, fai falta algo máis, un título suplementario, común aos que posúen todos estes títulos pero tamén común aos que os posúen e aos que non os posúen. Agora, o único que resta é o título anárquico, o título propio aos que non teñen máis título para gobernar que para seren gobernados.
É isto, en primeiro lugar, o que a democracia significa. A democracia non é nin un tipo de constitución nin unha forma de sociedade. O poder do pobo non é o da poboación reunida, da súa maioría ou das clases traballadoras. É simplemente o poder propio aos que non teñen máis título para gobernar que para seren gobernados.
[...]
O goberno dos Estados non é lexítimo máis que por ser político. Non é político máis que por repousar sobre a súa propia ausencia de fundamento. É exactamente o que significa democracia, entendida como "lei da sorte". As queixas ordinarias sobre a democracia ingobernable reenvían en derradeira instancia a isto: a democracia non é nin unha sociedade a gobernar, nin un goberno da sociedade, é propiamente este ingobernable sobre o que todo goberno debe, en derraderia instancia, descobrirse fundado.»

Textos escollidos para ler o presente (II)

Extracto do libro A mirada republicana de Andrés de Francisco.

«É necesario sobardar o estreito horizonte do sistema convencional —partidista— de representación política e abrir novos espazos de participación extraparlamentaria. E iso nun dobre sentido. No sentido, primeiro, de que as decisións e as políticas poidan ser contestadas e, segundo, no sentido de que as decisións e as políticas poidan ser participadas. O primeiro significa que a sociedade civil ten a suficiente capacidade de reacción para resistir ás leis políticas emanadas do parlamento e forzar a súa modificación ou impedir a súa execución. Sobra dicir que esa contestación implica que a sociedade civil non está estática nin parada, senón en movemento (social), que é dinámica, activa, que ten voz propia, voz libre —non secuestradas polos mass media, que xa sabemos os señores aos que serven—, e capacidade organizativa para armar a confrontación co Estado e o goberno. A contestación implica a existencia dun rico tecido asociativo, de fortes redes autónomas de capital social, nun escenario tan plural e heteroxéneo como plurais e heteroxéneas sexan as necesidades e as preferencias. Pola súa parte, a segunda dimensión —a participación nas decisións— significa que a sociedade civil ten instrumentos para coxestionar a cousa pública e participar no seu control. En xeral, isto implica a fusión de dous horizontes: o horizonte da descentralización —e relativa desburocratización— do Estado e o horizonte da democracia de base, que non ten por que ser democracia directa —aínda que tamén—, senón que pode realizarse dentro dun marco profundizado de representación popular, ao estilo da tradición democrático-radical da Comuna de París. En calquera caso, este é un ámbito de experimentación aberto á imaxinación e ás iniciativas populares. Valan como exemplo os orzamentos participativos de Porto Alegre, os consellos veciñais de Chicago, o sistema de democracia Pachayat en Bengala occidental ou os consellos comunais da actual Venezuela. O campo está aberto á experimentación política e tamén á reflexión teórica.»

Textos escollidos para ler o presente (I)

Extracto de Antonio Gramsci, cultura e actualidade. Escrito por Justo Serna e Anaclet Pons como prólogo á escolma de textos de Antonio Gramsci editada pola Universidade de Valencia baixo o título Que é a cultura popular?

«De todo iso trata Gramsci cando fala de Italia, do Risorgimento, dos intelectuais e, máis en particular, do concepto de hexemonía. As formas culturais son diversas, como o son as clases sociais. Os produtos, as crenzas, os conceptos, todos son variados e non necesariamente congruentes. Pero en calquera proceso histórico aqueles que trunfan ou que rematan por se imporen son quen usan a coerción e á vez acadan certos consensos. Trátase de que a maioría acepte un determinado xeito de dicir, de definir, en fin, de nomear as cousas. Quen consegue que ocorra desa maneira obtén unha base social potente, posto que a súa dirección política non é mera tiranía; do contrario, sen coercion nin consenso, o resultado será o fracaso. Pero este proceso non é sinxelo de executar e contén os seus momentos críticos. Unha crise é unha interrupción do proceso histórico. Cada período ten clases progresivas que fan avanzar realmente á sociedade coma un todo, satisfacendo as súas propias esixencias, ampliando os seus cadros, estendéndose por todas as esferas da orde civil, política, cultural e económica. Cando isto se dá, estamos nun período no que a hexemonía se cumpre. Cando, polo contrario, se interrompe, entón asistimos a un momento de crise orgánica, de ruptura.
Ocorre nesas fases nas que se produce unha quebra entre a dirección e a dominación: disgrégase ou se desagrega do bloque histórico; os intelectuais que tiñan por cometido facer funcionar o consenso apártanse da clase á que estaban organicamente vinculados. É entón cando esa clase dominante vai á deriva: perde o consenso, efectivamente, e xa non dirixe, so domina manténdose artificialmente, exercendo a forza coercitiva pura. O vello morre o novo non acaba de nacer. A que se debe esta crise? A unha circunstancia extraordinaria que esixe a mera aplicación da forza (alén da anuencia ou o consenso): o principal exemplo é a guerra. Pero a crise pode estar provocada tamén polas masas que se reorganizan, pasando da pasividade do consentimento á interpelación política. Unha vez que esas clases dominantes aceptan a gravidade da crise, xa non poden exercer o consenso; unha vez as clases subalternas expoñen as súas demandas sen lograr impoñerse, entón aparece ou reaparece a solución extrema: o cesarismo, a entrega do poder a un xefe carismático, un líder providencial que parece situarse por riba das clases antagónicas.
En derradeira instancia, para Gramsci, a organización política da clase subalterna pasa necesariamente polo partido comunista, pero sen concibilo como un grupo de revolucionarios profesionais nin como unha vangarda selecta dos traballadores, senón como unha organización hexemónica. Gramsci alerta ademais sobre a súa posible dexeneración, sobre a perda de relación orgánica coas masas: o burocratismo, a conversión dos cadros da organización en casta, nun sector afastado das clases traballadoras. É dicir, un grupo que xeraría os seus propios intereses: unha maquinaria cuxa forza motriz é rutineira e conservadora a un tempo; un corpo independente, suspendido no aire, cuxos membros se protexen solidariamente, alleos ás masas; un organismo inerte, sen iniciativa, que non debe render contas.
Concibido en termos gramscianos, ese partido, esa sorte de intelectual colectivo, non espera facer a revolución cun golpe de man, cun pronunciamento, cun levantamento, senón captando as vontades da poboación, incorporando a sectores populares, a outros que só son afíns e a aqueles que simplemente non son hostís. O partido ha ser, ademais, unha especie de príncipe moderno, engade nalgunha páxina retomando a idea de Maquiavelo: un organismo, un elemento social complexo que materialice a vontade colectiva recoñecida e afirmada en cada acción. Ou nuns termos biolóxicos moi recoñecibles: ha ser a primeira célula na que se congreguen os xermes da vontade colectiva. Por iso, a organización ten que estenderse sobre a sociedade civil e, polo tanto, ten que formar parte das institucións, das corporacións políticas e culturais.
A hexemonía, pois, non é só dominación, senón tamén dirección intelectual e moral. É dicir, ten en conta a pluralidade, incorpóraa nun proxecto político, tratando de reducir o poder dos contrarios ou a hostilidade do inimigo. Iso significa que a organización política das clases subalternas non só encadra senón que tamén coopta; agrega aos incondicionais e ademais estende a súa influencia entre amplos sectores desa mesma sociedade. Ou noutros termos (tamén de Gramsci): exerce unha función de equilibrio e arbitraxe entre os intereses do propio grupo e as metas dos restantes, procurando que o desenvolvemento do grupo representado se dea co consentimento e co auxilio dos sectores aliados.»