A XIII Asemblea da Polis

Dos centos de minúsculos papeliños cheos de frases e debuxos que deixou o xenial Erik Satie nun baúl do apartamento parisiense no que transcorreron os seus días, había un que dicía: "Chámome Erik Satie, como todo o mundo". Esta sorte de cosmogonía fractal que considera que a parte non é senón unha repetición do todo tivo especial predicación na nosa terra. Así, o Vicente Risco que dixera aquilo de: "Galiza é un mundo... Pode ela ser pequena en extensión; en fondura, en entidade é tan grande como queiras...» ou o Celso Emilio que cantaba ao lugar onde o mundo se chama Celanova, non estarían máis que a actualizar o pensamento satieano. E algo desta lóxica fractal percibín eu na XIII asemblea nacional do BNG. Non en van a propia arquitectura da fronte imita, en realidade, á arquitectura dun estado, cos seus militantes a modo de pobo soberano, o seu consello nacional a modo de parlamento e a súa executiva a modo de goberno; no que interactúan, coma ponte entre eses militantes e os órganos da fronte, un sistema partidario que repite bastante fielmente a lóxica tripartita da sociedade galega no seu conxunto.
E é que a configuración de correntes no seo do Bloque coincide tremendamente coa configuración do mapa político galego, algo que se podería xulgar como unha virtude dun BNG que sería fiel reflexo da sociedade á que se dirixe pero que tamén pode ser entendido como unha eiva cando do que se trata é de transformar á sociedade, non de mimetizala. Así, a UPG, partido que cementa a súa hexemonía (bastante xusta tras os resultados desta asemblea) no seu control do micro aparato de estado, acudía ao cónclave como bastión da "unidade na pluralidade" (lema que, paradoxalmente, encaixa á perfección coa retórica anexa á doutrina do café para todos no estado autonómico), como aquela que tiña un proxecto "compacto, coherente, sen divisións" (palabras adoito usadas polo PPdG para deslexitimar ao exército de Pancho Villa que sería a entente BNG-PSdG) e como gardiana da tradición do nacionalismo galego fronte a outras correntes modernizadoras, promiscuas, impuras. Esta reprodución do antagonismo entre tradicionalismo vs. renovación, e a súa propia posición nese antagonismo, non debería estrañar aos militantes dun partido de raigaña marxista-leninista pois está escrito nos seus clásicos que toda organización acaba desenvolvendo o seu propio conservadurismo, a súa propia esclerose a súa propia constitución nun fin en si mesmo, de aí que, malia o paradoxal que poida parecer, no BNG actual o conservadurismo e os lemas aparentemente máis revolucionarios coincidan.
No fractal BNG, a corrente +Gz viría representar ao PSdG. Un segmento que busca conectar cos estratos urbanos de clase media, profesionais liberais e pequenos empresarios a base de homologarse organizativa e ideoloxicamente co que se espera que sexa un partido socialdemócrata hoxe en día e de evitar calquera postura estridente que impida centrar os esforzos na tarefa da xestión nas institucións.
Sería o EI quen mellor encarnase ao propio BNG dentro do BNG. Non só pola súa condición de corrente minoritaria fronte as outras dúas ou pola presencia de Beiras, imaxe popular do BNG durante tantos anos, nas súas filas, senón tamén pola súa insistencia en recuperar o Proxecto Común, auténtica alma do BNG, e, sobre todo, porque nesta asamblea a gran achega do EI foi facer fincapé en cuestións orgánicas como a da supresión da figura dos delegados (problema, o do ensimesmamento na organización, que desde fóra se asocia como recurrente no BNG) e moito menos nas propostas de estratexia política.
Mesmo o caso do MGS tería un paragón no mapa político galego, se cadra non no mapa presente a nivel nacional, pero si nunha figura frecuente no mapa a nivel municipal: a dos pequenos partidos independentes que compartindo as ideas e as formas do partido hexemónico prefiren actuar desde fóra del pero que sempre retoman a disciplina cando as circunstancias así o esixen.
Nas leas internas da polis-BNG quen isto escribe apostou por Antígona-Beiras e pola súa vontade de levar a ética da fidelidade ao Proxecto Común-Polinices até as últimas consecuencias (haberá que ver se tamén á derradeira, que consistiría en abandonar a polis e fundar outra nova). Porén, o que máis botei en falta na cidade estado chamada BNG é a cuestión da "política exterior", é dicir, como se fai política e con que estratexia nun mundo como o actual no que o acceso ás institucións non é sinónimo de acceso ao poder, no que adoptar o comportamento do ourizo só contribúe a afastarse da sociedade que queres mudar, no que é necesario incorporar a cuestión dos límites ecolóxicos en lugar de limitarse a demandar capacidades abstractas para producir e no que as propias polis-organizacións como o BNG son postas en cuestión por unha sociedade que as percibe como inútiles e sen unha alternativa viable ao neoliberalismo fóra da retórica, da liturxia e das máximas para autoconsumo.

Presentación de Retomando a palabra

O Funambulista Coxo en libro

Desde que comecei a escribir este blog no ano 2005 fun reacio a facer todo tipo de retrospectiva, valoración ou resumo anual. Dediqueime simplemente a seguir escribindo o que me pedía o corpo, cando mo pedía, sen preocuparme demasiado polo camiño que, mal que ben, fun trazando desde entón. Porén, desta volta teño que facer unha excepción que, penso, está bastante xustificada.
Na primeira semana deste mesmo mes de xaneiro saíu do prelo un compilatorio de posts deste blogue en formato papel. Grazas á editora Estaleiro xa se pode adquirir Retomando a palabra. Das guerras culturais ao crac financeiro, un volume de aproximadamente 200 páxinas que sae á venda ao popular prezo de 8 euros e que contén artigos meus de entre os anos 2007 e 2009 cun nexo máis ou menos común: o fartazgo ante a separación interesada entre o cultural e o económico por parte da maior parte da esquerda de todo o mundo durante as últimas décadas ou, como tamén digo no epílogo que escribín para o libro o pasado mes de decembro de 2011:

Contentaríame con que os artigos deste libro contribuísen humildemente ao necesario rearme da esquerda. Un rearme que terá que incluír un reprantexamento de que modelo de desenvolvemento económico queremos e podemos permitirnos, no longo prazo, como especie. Unha esquerda, ademais, que, se quere ser hexemónica, necesitará contraatacar na batalla ideolóxica moito máis en serio, e con moita máis iniciativa, que até o de agora; pois a dedicación mediática a tres ou catro cuestións culturais non conflitivas co bussiness as ussual, e case sempre a rebufo da verdadeira e agresiva guerra cultural conservadora, non será suficiente se se pretende deter á apisoadora discursiva neoliberal, unha apisoadora que, durante os últimos anos, deixou á lingua e a moitos conceptos imprescindibles para analizar a realidade, coas pernas para arriba.

Eu estou satisfeito co traballo, agardo que os potenciais lectores e lectoras do libro tamén pensen que pagou a pena dedicarlle un chisco do seu tempo.

Fraga, Díaz Pardo, Transición, Movida e outros fracasos (III)

Recentemente L`Expresso publicou unha longa entrevista a Pier Paolo Pasolini concedida tres días antes de morrer e que o medio italiano titulaba Così Pasolini previde l'Italia di B., isto é, así predeciu Pasolini a Italia de Berlusconi. Cando o entrevistador lle pregunta ao xenial director se para el aínda existía a sociedade de clases este responde:

As clases si existen pero, e este é o punto orixinal de Italia, a loita de clases dase no plano económico, non no plano cultural. Hoxe a diferenza é económica entre un burgués e un obreiro pero xa non existe diferenza cultural ningunha entre os dous.

É tremendamente lúcida esta resposta de Pasolini. E se el pensaba que daquela era algo moi orixinal de Italia o certo é que logo tivo éxito noutros lugares. O que vén dicir Pasolini é que o gran triunfo do capitalismo de masas consistiu en levar á extinción ás culturas autónomas das clases baixas, unhas culturas autónomas que poderían ter actuado coma o escudo que lles permitiría manterse a unha distancia adecuada da visión homoxeneizante da sociedade e disimuladora dos contrastes económicos propia da ideoloxía das clases medias. Ao seren separadas das súas culturas autónomas, fosen estas as vellas culturas labregas ou as máis modernas culturas proletarias, as capas populares ficaron á intemperie da penetración total da lóxica do capital na súa vida cotiá. Isto que para Pasolini era unha auténtica mudanza antropolóxica provocada polo consumo foi o desencadeante da mudanza entre cales deberían ser as ideas dominantes nunha sociedade dada. Cando a cultura única é a do consumo, o grao cero das ideas das clases dominadas (os desexos non articulados de liberdade, de igualdade, de xustiza, pero tamén os impulsos laicos do hedonismo, da preguiza, da transgresión, do carnavalesco, etc.) pasan a formar parte da narrativa coa que se venden as mercadorías. Pola contra, cando o consumo só está dedicado ás elites as ideas dominantes que pregoniza a publicidade para incentivar o consumo son as ideas das clases dominantes (isto aínda é totalmente perceptible, dentro da sociedade de consumo de masas, nos anuncios de produtos de luxo co seu fincapé na exclusividade e no snobismo). Isto é, cando o consumo é de masas, son as ideas das clases dominadas as que se usan para vender mercadorías e son esas ideas as que pairan, polo tanto, no discurso mediático arredor da mercadoría.
Esta homoxeneización cultural arredor do consumo é unha maquinaria de cementar a hexemonía capitalista e de encher de contido os desexos das clases populares. Cando as ideas dominantes son as das clases dominantes non hai tanto perigo de resignificación dos conceptos emancipadores. Todo o mundo parece falar claramente no idioma que lle corresponde. Os de arriba o idioma da represión e do elitismo; os de abaixo no da democracia e a igualdade. Pola contra, cando as dominantes son as ideas das clases dominadas o mundo das palabras vólvese caótico e nada (da "liberdade" de Galicia Bilingüe á "igualdade" de UPyD pasando pola "modernización" da patronal, etc.) parece significar o que realmente significa.
No momento en que a esquerda renuncia a actuar na vida cotiá e opta por especializarse, unicamente, na xestión institucional deixa o campo libre para que esa maquinaria de hexemonía capitalista siga actuando libremente sen ningún tipo de oposición, sen ningún tipo de verdadeira contracultura. Así mesmo, cando directamente se renuncia a evidenciar as contradiccións económicas que, tal como dicía Pasolini, son as que aínda existen na sociedade (as clases en si que diría Marx) e se opta polas chamadas guerras culturais (termo que non por casualidade volveu coller folgos a partir dos neoliberais oitenta e que tería o seu correlato xeopolítico na guerra de civilizacións de Huntington), é dicir, por centrar a contradición nuns cantos items superestruturais sen vencellalos nunca coa base material e sen que haxa por debaixo ningunha rede, hábito ou institución (de novo, ningunha contracultura) distinta da do mercado e dos seus medios de comunicación no que esas guerras culturais poidan actuar como a metonimia doutras loitas (incluídas as económicas), a esquerda está a cumprir o papel máis cómodo co que poida soñar calquera defensor do establecido.
Facer que a esquerda do estado español, coa excepción xa comentada, chegase a estar onde hoxe está foi a grande tarefa da Transición pilotada por xentes coma Manuel Fraga. Primeiro conseguindo que a esquerda organizada esgotase as súas enerxías no electoralismo e non na organización da sociedade. Segundo, potenciando hábitos culturais que sublimasen os lexítimos desexos de liberdade da cidadanía en todos os campos despois de corenta anos de ditadura. Como consecuencia de todo isto, nun terceiro momento, deixando que unha esquerda sen base se esfarelase ante o fracaso da Unión Soviética e, abandonando definitivamente o discurso económico, se entretivese en temas identitarios, case sempre a rebufo da dereita, que non impedían que a lóxica da mercadoría seguise funcionando igual de ben ca sempre. E é que malia seren cuestión culturais as que se dirimían na area política estas non eran cuestións que creasen unha cultura autónoma da cultura capitalista, unha hexemonía non capitalista, senón que se integraban perfectamente no sistema (por exemplo, nunca houbo verdadeira guerra cultural sobre a narración creada arredor da Transición porque esta guerra cultural implicaba tamén a revisión doutras cuestións que atinxían á base da sociedade como por exemplo a cuestión de por que no Estado os poderes fácticos continuaron a ser os que eran e por que a calidade da democracia española, o mecanismo que teñen os de abaixo para mudar o estado de cousas, era tan baixa).
Engadir, por ultimo, que todo isto é igualmente aplicable a un nacionalismo galego que non deu chegado á transición con suficiente forza (causa tamén de que non houbese, no que atinxe á cultura urbana, unha alternativa á Movida fóra do galeguismo d´Os Resentidos; por outra banda igual de enleados na eterna ironía posmoderna que o resto de grupos da movida) e que, malia acertar na súa postura rupturista e mesmo gozar dun momento de apoxéo e de boa comunicación coa sociedade nos anos noventa, non soubo crear ese tecido social, ese magma subterráneo que penetrase en todos os recunchos da sociedade galega. Cando o bipartito perde as eleccións autonómicas do 2009, Anxo Quintana dá un diagnóstico moi acaído do sucedido ao afirmar aquilo de "tiñamos o goberno pero non tiñamos o poder". Efectivamente, hai dúas maneiras de ter o poder: ou ben se fai parte do aparato do estado (como elite económica, militar, mediática, etc.) ou ben se ten o poder que dá posuír a hexemonía ideolóxica sobre unha masa crítica a través da organización da sociedade. O drama da esquerda en xeral e da do noso país en particular é que non tiña o segundo tipo de poder (o experimento quintanista demostrou que o nacionalismo galego tampouco podía aspirar a formar parte do aparato do Estado aínda que "centrase" o seu discurso), un poder que puidese facer da visión da esquerda do país unha forma de cultura e de vida apegada á realidade cotiá da xente que frenase non só á maré neoliberal senón tamén o proceso de españolización (neste momento ponte de prata á americanización) brutal que actualmente padece esta terra.

Fraga, Díaz Pardo, Transición, Movida e outros fracasos (II)

Falabamos máis arriba de dous personaxes moi distintos que simbolizaban dous mundos tamén diferentes. Por unha banda Manuel Fraga como símbolo dos vencedores tanto en 1936 coma en 1975. Pola outra Díaz Pardo como símbolo dos vencidos no 36 e, na medida en que tamén apostou por iniciativas como Ruedo Ibérico, como símbolo dos vencidos en 1975. E agora cómpre deterse no que habería ser a primeirísima cultura xuvenil oficiosa do que Vicenç Navarro denomina a "democracia limitada" española que naceu como consecuencia de que en 1975 gañase quen gañou e que perdese quen perdeu. Unha superestrutura cutural que sería, salvo contadas excepcións entre as que destacaría a Santiago Alba Rico ou a Carlos Fernández Liria que no 1986 escribiron un libelo magnífico contra o que estaba a pasar, adoptada acriticamente pola intelligentsia española (para o vulgo había outra baixa cultura cinematográfica e televisiva igualmente seudotransgresora en forma de películas de destape e porno soft) e que conformaría a estación de paso necesaria para chegar ao estado comatoso no que se atopa hoxe o espírito crítico da cidadanía do Estado (a baixa cultura actual é o telelixo que abandonou o de soft e rendiuse ao directamente pornográfico). Pero antes, un pequeno rodeo.
No último libro publicado por estes lares por Thomas Frank, A conquista do cool. O negocio da cultura e a contracultura e o nacemento do consumismo moderno, o autor do xenial What´s the matter with Kansas? dedica os seus esforzos a contar como a contracultura americana dos 60 foi fagocitada por unha industria da publicidade farta do estilo plano, machacón e obvio dos cincuenta coas súas familias brancas sorrintes, os seus pretenciosos coches con aleróns e as súas urbanizacións impolutas, e ávida de novos discursos que retasen ao consumidor a se sentir especial, intelixente, transgresor e, paradoxalmente, non consumista. A tese de Frank é máis ou menos esta:

A contracultura, en tanto que movemento de masas diferenciado do estilo bohemio que lle precedeu, foi desencadeada -como mínimo a partes iguais- tanto polas novidades na cultura de masas como por mudanzas na base da sociedade.

Isto é, Frank cuestiona que a contracultura fose unha creación puramente popular que acabase sendo absorbida pola industria, cuestiona polo tanto que existise algo así como "unha auténtica contracultura antes da asimilación" e pensa, pola contra, que tanto a base popular como a industria teñen a mesma responsabilidade na conformación do que hoxe coñecemos como a estética e a ética da contracultura. Non pretendo rebater esta tese de Frank ou facer unha defensa da contracultura hippie, entre outras cousas porque o hippismo, alén do puramente musical, me desagrada o suficiente como para non sentir ningunha necesidade de defendelo, pero, tanto se Frank ten razón como se non no que afirma, o seu libro serviume para confirmar como a mudanza substancial entre o capitalismo dos anos sesenta en diante e o anterior a esa época radica en pór na práctica a mesma inversión que autores como Etienne Balibar propoñen para unha lectura actualizada da coñecida frase de Marx que di que as ideas dominantes son as da clase dominante. Así, a publicidade dos anos 60 en diante deixará de propugnar valores elitistas para pasar a propagar os desexos e as utopías da xente corrente. Na formulación que lle dará a volta a Marx, o capitalismo fará dominantes as ideas das clases dominadas, naturalmente para, polo medio, sublimar eses desexos e expectativas a través da forma mercadoría e de todo o que conleva a sociedade do consumo de masas.
Se extrapolamos todo o dito até o momento sobre a contracultura ianqui ao periodo coñecido como a Transición da ditadura á democracia (un período no que as oligarquías do Estado tamén se adaptarían ao novo capitalismo consumista), vital para a comprensión do presente no Estado Español, poderiámonos cuestionar, agora que semella haber un certo revival dos anos 80 coa publicación por Xerais de dous libros sobre esa década (Vigo a 80 revolucións por minuto de Emilio Alonso e Vigo a explosión dos 80 do fotógrafo Víctor de las Heras), se toda a cultura xerada arredor da Movida non foi, máis ca a espontánea e xenial fructificación das prácticas culturais dunha xuventude farta dos corsés franquistas, o diamante en bruto que as elites político-mediáticas da época souberon elevar até conseguiren a narración perfecta do espírito xeracional domesticado que precisaban, e se non actúaba, tamén ela, como a gran sublimación das ideas de liberdade, hedonismo e transgresión que necesitaban aquelas elites que pilotaron a "ruptura-pactada" para conter o "desencanto" que logo se percibiu entre o que a democracia prometía e o que finalmente deu de si, un desencanto que hoxe que o mito da democracia española (Non-Real para boa parte da xuventude) está en aberta descomposición toma cada vez máis a forma de cuestionamento puro e duro. En relación con isto, un autodenominado Comité Robespierre escribía non hai moito, nun acedo artigo a propósito da Movida madrileña, que:

O primeiro do que debemos cerciorármonos ao abordar dito monstro cultural é que xunto á famosa transición democrática, é un dos poucos feitos ou períodos que gozan dunha visión positiva e incuestionable por parte dos media, existe unha unanimidade máis que sospeitosa á hora de valorar a movida. [...] A movida é canda á transición e a monarquía, un dos mitos mellor asentados no imaxinario colectivo español, moi poucas voces se atreven a cuestionala.

Ao cal engadían:

En España e como soe ser costume, subimos tarde e mal ao carro do posmoderno, salto ao baleiro que se percibía moi complexo tras corenta anos de escurantismo cultural e represión aberta. Guindarse ao pozo da fragmentación e o frívolo, mergullarse no lameiro nihilista do todo vale e cofarse co lema Non hai alternativa sen luxar as mans de merda e sangue, convertíase nunha tarefa difícil, pero fíxose, vaia se se fixo, da noite á mañán e ademais a golpe de subvención.

E isto é algo que nós, ao analizarmos a sucursal da movida madrileña que tivo sobre todo epicentro en Vigo, tamén deberiamos pensar. Cando un bota un ollo ao fantástico libro de de las Heras logo se decata de que aí hai dúas sociedades. Por unha banda estaba o Vigo traballador coas súas mobilizacións na rúa facendo fronte ás reconversións que a entrada na hoxe putrefacta UE exixía ao PSOE. Pola outra os rapaces, catro gatos segundo se desprende do libro do propio Emilio Alonso, epidermicamente transgresores, que vivían totalmente alleos á realidade circundante e que pululaban arredor duns cargos socialistas (ou estes arredor deles, tanto ten) desexosos por vencellárense a certa idea paifoca de modernidade.
Esta descripción parece ser corroborada polo propio Emilio Alonso, autor de Vigo a 80 revolucións por minuto, cando, nunha das múltiples entrevistas concedidas co gallo do libro, afirma:

Viñamos dunha época escura, estabamos cansados da loita antifranquista, dunha decepcionante construción da democracia e precisábase algo novo e fresco. Certo é que os problemas económicos e sociais seguían aí, pero ser conscientes diso e tentar solucionalos non era óbice para que tamén nos puidesemos divertir e tentásemos desenvolver unha actividade cultural nova ou diferente, posto que Vigo, nese aspecto, era un deserto. Aqueles tempos considerábase frívolo tocar rock and roll, facer fanzines ou debuxar cómics. O que exixían certos sectores a todo o mundo era a súa dedicación exclusiva á loita político-social, demonizando así a actividade cultural e consagrando a protesta na rúa como máximo expoñente de compromiso.

E nalgún punto do seu libro cando, cunha honestidade —por outra banda presente en todo ese traballo— que o honra, alerta contra calquera tentación de maquillar a historia para facela máis presentable agora que esa simbiose PSOE-Movida resulta tan evidente e vergonzante:

Hai quen insiste en considerar aquel patético desencontro "Madrid se escribe con V de Vigo" como o momento en que a movida pasou a mellor vida porque foi fagocitada polas institucións pero, como xa dixen, non estou de acordo con esa percepción. Desde os seus primeiros momentos de existencia, as institucións, o poder político, estivo moi preocupado por aproveitarse da movida. E parécenme absolutamente hipócritas os que din que foi esa intervención a que lle fixo perder os seus sinais de identidade.

Facendo un estudo sociolingüístico logo se obtería unha fotografía ben nítida do asunto. O que se daba no Vigo da época era a coincidencia nunha cidade dunha masa de proletarios como quen di recén chegados das aldeas expresándose en galego con —é unha hipótese miña non comprobada empíricamente que se apoia no sinxelo dato de que pouca xente nova no Vigo dos oitenta podía permitirse a compra de instrumentos musicais e que Emilio Alonso parece corroborar cando asegura que os chamados daquela PNN (Profesores non numerarios) eran maioritarios na noite chic viguesa— as vellas e as incipientes clases medias castelán-falantes cuxa visión provinciana (con todas as excepcións que queiramos) acabarán por seren hexemónicas no Vigo actual, pois desde entón o groso desas clases medias viguesas, e en xeral galegas por máis que sexa dunha parte dese estrato social do que se nutre maioritariamente o nacionalismo galego, nunca foron capaces de se desprenderen dun madrileñismo ideolóxico do máis pailarote (madrileñismo pailán, por certo, que aínda goza de moita saúde en certos ambientes musicais vigueses). Esta lectura sociolóxica da Movida viguesa tamén é corroborada por un documento da época —un artigo anónimo publicado, penso que non por casualidade en galego, na revista El Coyote— recollido no libro de Emilio Alonso que di cousas como esta:

O posmoderno non se caracteriza por tomar unha actitude crítica fronte ós problemas alleos: que haxa paro ou que vivamos nunha sociedade inxusta é algo que non lle interesa a "LA MOVIDA". [...] O posmoderno é un burgués non pior sentido da palabra: a súa máxima é ter máis cartos e despreciar aos que teñen menos. Non é de extrañar que o Posmodernismo sexa o movimento máis apoiado polas institucións establecidas. Un exemplo claro estamos a vivilo na nosa cidade coa dichosa "movida".

Pero existía realmente naquel contexto de loita obreira animadversión á loita cultural? O Comité Robespierre volve ser moi pertinente e a súa conclusión encaixa perfectamente co exposto máis arriba arredor da persistencia dunha esquerda viva e rupturista no País Vasco:

O máis gracioso do proceso é que, mentres a golpe de subvención se colocaba no mapa a artistiñas nenos de papá (a comezar por Berlanga, fillo dun famoso director de cine) que celebraban a frivolidade máis dantesca como símbolo inequívoco dunha xeración, noutro lugar xestábase unha verdadeira revolución músico-cultural, realmente urbana, transgresora e contracultural e de corte eminentemente independente: o rock radical vasco.

O cal parece contradicir a Emilio Alonso e probar que unha cultura fresca, transgresora e novidosa si era posible no Estado Español da época sen desprezar ao país no que se vivía e sen desentenderse dos seus problemas. O rock radical vasco, contemporáneo das diversas movidas, resultou un movemento que aínda hoxe nutre ás xeracións máis novas de músicos vascos sen ter sido asimilado en ningún momento, e foi, ademais, un referente que tamén habería exercer gran influencia no Vigo do punk politizado que arrincaría a finais dos oitenta e que terá o seu propio lugar de confluencia na vella Asociación de Veciños Val do Fragoso. Desvirgheitors, unha das primeiras bandas de punk alternativo de Vigo, cantaban sobre a Movida xa na súa maqueta de 1987 coa falta de circunloquios propia do estilo:

Pegatinas y carteles llenan toda la ciudad con el nombre de movida a todos engañarán, gente que se viene aquí buscando lo que no hay todo esto es un montaje que Bibiano pagará. [Refírense a Bibiano Morón un dos donos do mítico local Kremlin]

Neste sentido, se ben é posible trazar un paralelismo entre a lectura que fai Thomas Frank da contracultura americana dos sesenta e a Movida dos oitenta, máis difícil é meter nese mesmo saco a un movemento de raigaña auténticamente popular como foi o rock radical vasco pouco preocupado por lexitimar moralmente o cambio de réxime e que tamén nesta terra habería crear a súa pequena e pouco publicitada escola.

Fraga, Díaz Pardo, a Transición, a Movida e outros fracasos (I)

A cadea de televisión Antena3 mesmo descoidou que na súa web se poidese acceder a un apartado —a homenaxe póstuma— titulado Muere Manuel Fraga, pero eu cando lin a nova de que Fraga estaba ingresado por problemas respiratorios o primeiro que pensei, malicioso e rabudo de min, era que o expresidente estaba a seguir a mesma táctica (porse enfermiño) que no seu día empregou Pinochet para non ter que ir declarar a Inglaterra agora que podía ser chamado a declarar na Arxentina polo seu pasado franquista. Porén, aínda que Fraga non está fisicamente morto—polo menos non se confirmou no momento en que eu escribo isto— o certo é que a súa enfermidade non semella ser unha mentira das de Pinocho. É dicir, o home, ben pouco tempo despois de que Isaac Díaz Pardo nos deixase para sempre, semella estar nas últimas. E que gran carga simbólica na morte e na desaparición da escena pública dun e doutro. Por unha banda o fascista reciclado en demócrata, pola outra o fillo de asasinado no 36 que dedicou toda a vida a que non se perdese a memoria do acontecido naquelas infaustas datas. Como unha parte máis daquel esforzo memorialístico Isaac Díaz Pardo tamén investiu recursos na editora Ruedo Ibérico. Esta publicou, grazas aos cartos do fundador de Ediciós do Castro, os seus derradeiros títulos en 1982, precisamente (outra ironía chea de sentido) o ano en que o PSOE arrasa nas urnas lexitimando así plenamente (os roxos viñeron e todo seguiu como sempre) a Transición despois do ruído de sabres do 81 que imporía o café para todos que agora se revela insostible. Tras eses derradeiros libros desaparece, canda Ruedo Ibérico (e canda a desactivación do movemento anarquista despois dun breve rexurdimento nos anos setenta), a posibilidade dunha esquerda española rupturista.

En A Transición en Cuadernos de Ruedo Ibérico en edición crítica de Xavier Diez podemos adentrarnos nalgúns daqueles textos dos Cadernos e non parar de abraiarnos ante a lucidez coa que se analizaba o gran calote bautizado como Transición que hoxe, decadencia física dun dos seus máximos ideólogos aparte, está a facer augas. Porque se a crise económica en curso está a deixar nus a moitos reis (o oxímoro democracia-capialismo, a verdadeira natureza da UE, a falacia da guerra de civilizacións, os dogmas neoliberais, etc.) no ámbito do estado español máis que un rei o que está a quedar nu é toda a restauración borbónica ao completo (como xa o ten exposto Antóm Fente nalgún brillante artigo).
As institucións nacidas daquel pacto espúreo entre as oligarquías franquistas e a nova esquerda ávida de poder (en palabras do tamén ruedoiberista Joan Martínez Alier a "oposición que non se opón"), están máis podres hoxe ca nunca. Así parece evidencialo a corrupción xeralizada, a incapacidade da familia real para manter un certo decoro en tempos de penuria económica, a sensación de que non chega con votar cada catro anos para sentir que exista algo así como a soberanía popular, a regresión recentralizadora filo-franquista tanto no institucional como no cultural, o cambalache bipartidista que introduce cláusulas neoliberais na Constitución que impiden calquera alternativa en materia de política económica, a impudicia dunhas elites financeiras, empresariais e mediáticas que tras engordar durante anos a base de faceren negocios co e a costa do Estado agora se dedican, desde posturas seudolibertarias, a desmantelar os servizos públicos, a vender ao mellor postor o aforro popular depositado nas caixas despois de permitiren que estas xogasen na especulación de casino, a repartírense dividendos astronómicos ao tempo que exixen a depauperación definitiva do mercado de traballo, etc.
Dicía un editorial de Ruedo Ibérico no ano 1976:

A táctica da oposición política de ocupar prudentemente iso que chama "espazos de liberdade", ou "espazos políticos", fíxolle o xogo ao réxime monárquico. É sintomático, por exemplo, que ningunha agrupación política tolerada se decidise a ocupar o inmenso "espazo político" republicano. Os políticos da oposición ocupan os "espazos de liberdade" como os indios de EEUU ocupan a reserva: sen saíren dos límites; no seu interior permíteselles ocuparse aos seus cultivos, artesanías e ritos.

Precisamente a ocuparse dos seus cultivos, da artesanía e dos ritos foi ao que se veu dedicando a esquerda do Estado Español desde aqueles anos até o presente. Así parece compartilo tamén Joaquín Miras que, sobre o caso do PCE e do PSUC, di cousas como a seguinte:

O partido quebra na transición. Hoxe penso que a crise é consecuencia da derrota do seu proxecto político, e do desastroso xeito en que se xestiona esta. Non ao revés. No seu momento, valorei que era a dirección do partido a que traizoaba o proceso. Hoxe penso que Santiago Carrilo, ao percatarse de que non había capacidade para impoñer a ruptura, en lugar de axudar ao partido a repregarse e resistir o tirón sen fugas, etc., tratou de competir co PSOE, recén inventado pola embaixada dos EEUU e o diñeiro da internacional socialdemócrata, e converteuse nun interlocutor válido dos reformistas do réxime e na máis leal oposición da monarquía. Para iso freáronse mobilizacións e loitas e impúxose unha viraxe tacticista sen maior análise, sen valoracións, metendo a un partido de cadros de masas nunha aventura transformista.

O tranformismo da esquerda española chega até hoxe. Pero o esboroamento histórico do PSOE nas xerais de 2011, a discreta suba do que queda do mundo PC e o movemento 15m parecen certificar que a cultura política (ou mellor dito despolitizadora) nacida á morte do ditador xa non contenta ao cidadán-masa e que o consenso arredor da Constitución de 1978 e a súa promesa de benestar xa non convence a unhas clases medias que están a ser testemuñas de como o crecemento económico das últimas décadas descansaba sobre pés de barro.
A propósito do 15m, Amador Fernández Savater escribía, nun artigo recente, o que reproduzo a seguir:

Onde se meteron todas as persoas que poboaron prazas e asembleas en primavera? Volvéronse desafectos ao 15-M, son incapaces dun compromiso duradoiro, están agora resignadas á súa sorte? Creo que non. Sen ningún estudo a man, xeralizando simplemente a partir dos casos que coñezo persoalmente e da observación de min mesmo, penso que en xeral a xente volveu á sua vida.

Retomaba así Fernández Savater unha vella cuestión sobre a que xa repararan hai moito grupos como Socialismo ou Barbarie ou os Situacionistas e da que a esquerda do estado español, coa súa cultura da Transición pensada para desmobilizar á xente, pouco se tivera que preocupar até o de agora: como unir activismo e vida cotiá? Como trascender os momentos puntuais de loita para crear espazos de loita na vida diaria de cada un de nós? Como vencer a separación entre política e vida? Como facer que os momentos excepcionais de ruptura e de goce na creación dunha nova orde se extendan ao día a día? Porque na capacidade desa articulación radica, xustamente, a capacidade de resistencia da esquerda fronte á esmagadora hexemonía da dereita previa a calquera contraataque para tratar de impór a súa propia hexemonía.
Ao fío disto, non é casual, e así se puido comprobar unha vez máis na manifestación de Bilbao contra a dispersión dos presos do pasado 7 de xaneiro, que a esquerda abertzale, o resto, canda o nacionalismo galego e parte do catalán, dunha verdadeira esquerda rupturista que, ademais, tivo a feliz idea e a capacidade de crear un movemento de base, siga mantendo intacto o seu prestixio, a súa forza e a súa capacidade mobilizadora, malia que non foron poucas as equivocacións e mesmo as salvaxadas que levaron a cabo na súa historia recente.
A gran diferenza entre unha esquerda viva e a esquerda de reserva india é precisamente ser capaz de estar presente na vida cotiá da xente. Malia o moito que se lle poida apoñer, a esquerda abertzale, con todo o seu entramado organizativo penetrando en todos os niveis sociais do País Vasco, sen dúbida conseguiu algo parecido a unha esquerda viva. En Ruedo Ibérico intuíron isto hai xa moito tempo. Así, en 1976 vían o mundo abertzale como o mellor exemplo dun movemento capaz de navegar entre dúas correntes igual de inútiles (correntes de tan longa vida que aínda chegan aos nosos días):

A pequena parte da oposición política non formada por partidos electoralistas está composta por grupiños leninistas, os cales aspiran a facerse co poder en nome da "ditadura do proletariado". Así pois, por unha parte están quen predican a constitución dun goberno provisional cuxa tarefa sería convocar eleccións para unha asemblea constituínte. Doutra parte están eses grupos leninistas inoperantes, preocupados ante todo pola "toma do poder" con miras insurrecionais absolutamente idealistas. [...] Tal vez os intentos máis interesantes de escapar a ese dilema de electoralismo ou leninismo foron as proposicións de ETA de crear comités abertzales desde a base.

En 1976 podíase falar así de ETA. Cando polo medio sucederon tantas calamidades a propia existencia de ETA recordaba cada vez máis a un deses grupúsculos leninistas preocupados por impor o seu poder. Pero, de cara a un futuro sen ETA, a esquerda abertzale como movemento político e social democrático e como auténtica cultura disidente preséntase como unha fórmula que soubo demostrarse gañadora.