Hoxe pechamos

Chicago Boys revisited

A doutrina do shock de Naomi Klein mostra pormenorizadamente a expansión polo globo todo da lóxica neoliberal e o seu apetito insaciable por penetrar en cada recanto non mercantilizado da vida económica. A tese de Klein é que a tendencia máis vangardista da economía do shock está conseguindo evitar os intervalos de estabilidade e paz que —noutros períodos históricos— se supuñan imprescindibles para calquera tipo de desenvolvemento económico. A economía do shock fai negocio do desastre. Transforma o estado de excepción no seu hábitat preferido. Golpes de estado, guerras, fenómenos metereolóxicos adversos, atentados terroristas... Calquera episodio catastrófico vólvese o escenario ideal para este asoballante sector económico baseado na industria da guerra, da reconstrución e do expolio.
As orixes deste capitalismo do desastre hai que buscalos no Chile de Pinochet, lugar no que as teses de Milton Friedman —o responsable intelectual destes «xenocidios económicos»— foron levados á práctica a través do grupo de estudantes chilenos da universidade de Chicago —casa matriz do pensamento friedmanita— que, co tempo, haberían ocupar destacados postos no goberno do ditador. Tras o golpe de estado e ante o aboiar das primeiras consecuencias das políticas laissez-faire, Orlando Letelier, embaixador nos EEUU do derrocado goberno de Allende, escribía para o semanario The Nation un extenso artigo titulado Os Chicago Boys en Chile. No mesmo destapaba —o artigo habería costarlle a vida, un mes despois de escrito o seu coche estouraba nas rúas de Washington— os perniciosos efectos a longo prazo dunha violencia económica que pasaba desapercibida baixo a máis explícita violencia militar. Klein transcribe varias citas deste artigo de Letelier, porén, para lelo enteiro cómpre procuralo en internet.
Aproveitando que hoxe o presidente Zapatero andou por Wall Street rendendo contas a quen realmente manda, aproveitando, así mesmo, que os galegos/as gozamos desde hai un ano e pico dun goberno organizado en comando para desmantelar toda institución pública que se poña por diante e aproveitando tamén que en breve terá lugar unha folga xeral convocada tarde mal e arrastro por uns sindicatos cómplices co bipartito reinante, comparto algúns parágrafos que parecen corroborar —á vista das enormes similitudes entre as medidas económicas implantadas en Chile polos Chicago Boys e as políticas que se levaron a cabo no Estado Español non só nos últimos trinta anos senón tamén no noso presente de crise financeira— o que calquera podería deducir da lectura do libro de canadiana: que a actual crise económica nos países do centro do sistema tamén está a cumplir o papel de evento traumático necesario para impoñer novos recurtes sociais e para privilexiar a colonización por parte do sector privado do que queda de sector público e de mecanismos de protección social —especialmente en Europa onde estes son/eran máis fortes .
Sen estar no meu ánimo comparar as prácticas represoras dos gobernos europeos coa cruel ditadura pinochetista (polo de agora aquí as cousas fanse "doutra maneira"), si parece evidente que a falta de transparencia e debate sobre as chamadas políticas de austeridade, sobre a precarización do mercado de traballo, sobre o aumento do paro, sobre a quen beneficiará a reforma laboral, sobre o finanzamento con cartos públicos aos "grandes de máis para caer", sobre a concentradora e privatizadora Lei de caixas ou sobre o sospeitoso consenso xeral despregado arredor destes temas nos medios de comunicación, permiten temer (porque non vai traer consigo nada bo) unha abafante expansión do pensamento único.
Vaiamos, logo, co que escribía Orlando Letelier en 1976:

«Pero a clave da receita de Friedman, como a Junta [referencia á Junta Militar que gobernaba Chile tras o golpe de estado] nunca deixa de enfatizar é o control da inflacción. Debería, dacordo coa Junta, unir os "vigorosos esforzos de todos os chilenos". O profesor [da universidade de Chicago] Harberger declarou categoricamente en abril de 1975: "non podo ver ningunha excusa para non deter a inflacción: as súas orixes son ben coñecidas; os déficits fiscais e a expansión monetaria deben terminar. Sei que me preguntarán sobre o desemprego; se os déficits fiscais fosen reducidos á metade, aínda así a taxa de desemprego non aumentaría máis ca un 1%". Dacordo coas cifras oficiais da Junta, entre abril e decembro de 1975, o déficit fiscal reduciuse en aproximadamente o 50% recomendado por Harberger. No mesmo período, o desemprego subiu seis veces máis do que predeciu. O remedio que continúa recomendando consiste en reducir o gasto fiscal que reducirá o circulante. Isto significará unha contracción na demanda, que á súa vez provocará unha reducción xeral de prezos. Así a inflacción sería derrotada. O profesor Harberger non di explicitamente quen tería que disminuír o seu nivel de vida para soportar os costos da curación [...] Os seguidores da Escola de Chicago parecen esquecer, por exemplo, que a estrutura monopólica da economía chilena permite ás firmas dominantes manteren os prezos fronte unha demanda en decadencia. Esquecen tamén o rol que as así chamadas expectativas inflaccionarias xogan en xerar alzas de prezos.»

«Pasaron tres anos desde que o experimento comezou en Chile e existe suficiente información dispoñible para concluír que os discípulos chilenos de Friedman fracasaron —polo menos nos seus obxectivos explícitos e mensurables— e particularmente nas súas tentativas de controlar a inflacción. Pero tiveron éxito, polo menos temporalmente, no seu propósito máis xeral: asegurar o poder político e económico a unha pequena clase dominante mediante unha trasnferencia masiva de riqueza das clases baixas e medias a un selecto grupo de monopolistas e especuladores financeiros.»

«Aínda que as políticas económicas afectaron con maior impiedade ás clases traballadoras, a debacle xeral afectou tamén ás clases medias. Ao mesmo tempo, empresas nacionais de tamaño mediano viron destruídas as súas expectativas pola reducción da demanda e foron absorvidas e destruídas polos monopolios contra os cales se supuña debían competir. Debido ao colapso da industria automobilística, centos de comercios e de pequenas industrias que actuaban como subcontratistas quebraron. Tres importantes firmas textiles traballan só tres días á semana; varias compañías produtoras de zapatos tiveron que pechar. Un dos principais produtores de bens duradoiros de consumo declarou recentemente a súa quebra. Enfrontando esa situación, Raúl Sahli, o novo presidente da asociación dos industriais chilenos e el persoalmente ligado aos grandes monopolios, declarou a comezos deste ano: "a economía social de mercado debería ser aplicada en toda a súa extensión. Se hai industriales que se queixan por iso que vaian para o inferno. Non os defenderei".»

«A natureza da receita económica e os seus resultados poden ser moi vividamente establecidos observando o padrón da distribución do ingreso. En 1972, durante o goberno da Unidade Popular, os empregados e obreiros recibiron o 62,9% do total do ingreso nacional; 37,1% foi para o sector propietario. En 1974 a participación dos asalariados fora reducida ao 38,2%, mentres que a participación da propiedade aumentara ao 61,8%. [...] Isto significa que durante os últimos tres anos, varios miles de millóns de dólares foron sacados dos petos dos asalariados e colocados nos dos capitalistas e latifundistas.»

«As políticas económicas da Junta chilena e os seus resultados deben ser colocadas no contexto dun amplo proceso contrarrevolucionario que persegue restituír a unha pequena minoría o control económico, social e político que perdeu gradualmente durante os últimos trinta anos.»

«Represión para as maiorías e "liberdade económica" para pequenos grupos privilexiados son en Chile dúas caras da mesma moeda.»

No mesmo libro de Naomi Klein —e no mesmo capítulo sobre o caso chileno— a autora cita algunha pasaxe das dúas cartas abertas que Andre Gunder Frank —alumno desenganado da Escola de Chicago e posteriormente creador, canda outros, da teoría do sistema-mundo— dirixiu a Milton Friedman e máis a Arnold Harberger. Da segunda das cartas escritas no ano 1976 (dispoñible tamén en internet) extraio algúns parágrafos igualmente pertinentes. Varios dos temas desenvolvidos por Frank coínciden cos de Letelier, porén, outros como a observación de movementos contrarios ás políticas neoliberais na pequena burguesía nacional ideoloxicamente fascista resultan especialmente esclarecedores hoxe que tanto Europa (Lepenismo, auxe de partidos neofascistas en Holanda ou Suecia, persecución étnica en Francia ou Alemaña, berlusconismo, etc.) como os EEUU (Tea Party, Lei antiinmigración de Arizona, etc.) parecen revivir experiencias nas que o descontento co sistema económico se canalizaba erroneamente a través do racismo e a xenofobia.
Velaí vai, logo, o que dicía daquela Gunder Frank:

«Un mercado libre de capitais que, ademais de concentrar o capital nos conglomerados crea, así mesmo, os seus propios instrumentos financeiros por riba e á marxe do control e incluso da contabilidade do Estado, ao mesmo tempo, incrementa a cantidade de medios monetarios de pago e a súa velocidade de circulación. Estas dúas "liberdades" [á vista do que sucedeu con certas palabras pasado o tempo, Frank fai un uso especialmente agudo das comiñas] xeran unha inflacción galopante cuxas consecuencias e efectos previstos son tamén con toda seguridade transvasar a renda e a riqueza do traballo ao capital e do pequeno ao gran capital.»

«Nunha palabra, reducir drasticamente os salarios reais coa estrataxema de situar os prezos e non os salarios a niveis "mundiais". Ao mesmo tempo, o Estado se desposúe a si mesmo das empresas do sector público a prezos de quebra en favor do capital chileno e en especial do gran capital estranxeiro. E isto faino [...] con empresas que foron financiadas con inversión públicas durante máis dunha xeración.»

«Bloquea non só os salarios senón tamén o emprego e o gasto público e convirte a maior parte do sistema máis avanzado de Seguridade Social e Saúde pública de América Latina nunha xungla privada de negocios "pague vostede como poida e como lle saia". No sector "exterior", devalúa repetidamente, reduce aranceles e outras restriccións á importación, amplía toda clase de favorecementos ao capital exranxeiro...»

«Pero este incremento de exportacións é tamén o resultado e o reflexo de negar estas manufacturas ao consumidor chileno, cuxos ingresos e poder de compra foron reducidos tan drasticamente, e de negarllo tamén como imputs á industria chilena, para cuxa produción foi eliminada a demanda doméstica de modo que está obrigada a exportar a súa produción.»

«Os fascistas Pablo Rodríguez Grez líder da organización fascista Patria y libertad e terrorista contra o presidente Allende e Orlando Sáenz, antigo presidente da Sociedad de Fomento Fabril, provocaron unha corrente constante de crítica da política económica da Chicago-Junta desde hai aproximadamente un ano, argumentando en defensa do mediano e pequeno capital.»

«Estes cabaleiros e os seus portavoces políticos e ideolóxicos poden ter prestado o seu pleno apoio á política da Chicago-Junta mentres o seu xenocidio económico cortaba "simplemente" os salarios dos seus traballadores pola metade cunha baioneta, pero foron perdendo progresivamente o seu entusiasmo cando a continuación e pola intensificación desa mesma política co tratamento de choque danaba as gorxas dos seus propios negocios ou polo menos as súas arterias industriais, ben directamente mediante a baixa do poder de compra ben indirectamente cortadas polas mesmas baionetas.»

«Un tratameno de choque que reducira o gasto público un 25% máis dun golpe seco, de modo que reducira os soldos aínda máis drasticamente, emparellado ca súa expectativa de incremento de desemprego; e como un "antídoto" para "manexar" ao paciente no seu anticipado estado de conmoción, a Junta [dedicábase a fomentar] un desemprego "mínimo" de "emerxencia" polo Estado e os Municipios sen a seguridade nin os bonos do ordinario emprego público e en "crear" "novos" postos de traballo nas empresas privadas, permitíndolles non pagar as cuotas normais da Seguridade Social e ofrecéndolles outros subsidios. O resultado foi naturalmente que as axencias públicas, os Municipios e os empresarios botaron á rúa progresivamente aos seus antigos empregados, quen tiñan dereito a certos bonos, Seguridade Social, servizos de sanidade, etc.; e os reemprazaron parcialmente con "novos" empregados que frecuentemente eran as mesmas persoas, facían o mesmo traballo aínda que, iso si, se lles pagaba menos e os seus beneficios sociais ficaran disminuídos.»

«Así, este "antídoto" serve realmente para fortalecer [...] a sobreexplotación do traballo.»

Medios de comunicación/ Medos e comunicación (e III)

Se para vós o voso tempo é algo que paga a pena
entón é mellor que comecedes a nadar
ou vos afundiredes coma unha pedra
Porque os tempos están a mudar

Bob Dylan

No libro Uma sociedade à deriva. Entrevistas e debates, 1974-1997, leo a seguinte afirmación de Cornelius Castoriadis:

«A posição en questao da instituição da sociedade, da representação do mundo e das significações imaginárias sociais que ela veicula equivale à criação daquilo a que chamamos democracia e filosofia.»

Afirmación da que se poden inferir dúas cousas: a primeira é que todas as sociedades do mundo tecnoloxicamente desenvolvido, sociedades nas que a inmensa maioría das súas institucións (políticas, empresariais, eclesiásticas, mediáticas, etc.) reproducen en toda a parte e sen oposición creible un único discurso, unha única representación do mundo, non se poden chamar sociedades democráticas. A segunda di que ante a evidente incapacidade das institucións creadas por aqueles que pretenden rematar con esta situación (partidos, sindicatos, medios alternativos, etc.) para espallaren con eficacia un discurso, e unhas prácticas asociadas a ese discurso, distinto ao hexemónico e susceptible de ser el mesmo hexemónico, semella urxente a invención de novas institucións —novas formas de organización que promovan novas significacións e novas prácticas— para levar a bo porto as ideas democráticas. Afirma tamén Castoriadis:

«A partir desta ruptura com a clausura absoluta que até então prevalecia, surge uma sociedade que contém os germes da autonomia, a saber, de uma auto-instituição explícita da sociedade. E iso caminha a par da criação de indivíduos capazes também de uma certa autonomia, quer dizer de porem en questão a lei social, mas ao mesmo tempo, também, de se porem en questão a si proprios, de porem en questão as suas propias normas. Esta posição en questao faz-se através de uma luta com e contra a velha ordem, a ordem heterónoma.»

Así, nesta loita de interpretacións e significacións o obxectivo de toda sociedade e de todo individuo debería ser o de acceder ao máximo grao de autonomía, isto é, á maior capacidade de creación de institucións dedicadas a promover comportamentos e valores autofundados e decididos por esa sociedade. Todo o que non sexa isto vai conducir á asunción pasiva e acrítica das interpretacións heterónomas vindas do pasado, do costume ou, engado eu, dun sistema mediático-cultural non controlado polo conxunto da sociedade e ás ordes de determinados intereses económicos. Este problema ven dado, na actualidade, pola penetración total, e sen apenas freos, do discurso dominante en todos os espazos da vida, fenómeno que non só está pechando a difusión e o crecemento do discurso autónomo senón que mesmo está a impedir a pura existencia de individuos autónomos.
Se transladamos todas estas reflexións ao caso galego, os conceptos de autonomía e heteronomía reduplican a súa potencia, toda vez que no noso país asistimos, por unha banda, a unha imposición de significados por parte dun sector da sociedade galega sobre o outro e, por outra banda, á imposición dunha representación do mundo que aliena á sociedade galega —tamén a boa parte das súas clases dirixentes— no seu conxunto; para decatármonos do que supón non poder facer fronte ás significacións dominantes, pensemos no baleiramento e o reenchemento de contido que se lle ten dado desde hai poucos anos á palabra liberdade. Así, a nosa necesidade do que me atreverei a definir —se cadra cun bocado de redundancia— como autodeterminación interpretativa (paso imprescindible para calquera tipo de autoderminación política) é aínda máis acuciante.
A desaparición, nos últimos tempos, de varios medios de comunicación (Vieiros, Chuza, ANT, A Peneira) que non só informaban en galego senón que procuraban informar cunha visión galega é unha nova, tanto máis grave, canto que mesmo existindo eses medios a súa capacidade para interviren na configuración da realidade fóra do "noso mundo" era limitada; como ben se puido comprobar nas últimas eleccións autonómicas cando a artillaría pesada do sistema de medios da dereita gañou a batalla para o Partido Popular. A incapacidade do nacionalismo galego (ao que eu preferiría chamar esquerda soberanista galega) para manter eses medios de comunicación (sen negar o que hai de erros propios na estratexia dalgúns deses medios) así como a incapacidade non só de crear outros medios de comunicación capaces de transcender a lóxica dos dous mundos retratada por X.M Beiras, senón tamén, e sobre todo, de arriscarse a aplicar novas formas de organización e socialización nas que a difusión de ideas e a imbricación na vida cotiá da xente e no seu comportamento diario puidesen reprimir a uniformización ideolóxica é de igual calado histórico que outras incapacidades do pasado. Así, se por causa da autodisolución do Partido Galeguista nos anos cincuenta achacable á cegueira dun grupo de persoas que non puideron ou non quixeron ver a importancia de non rachar a continuidade histórica coa organización que impulsara o Estatuto de 1936, o conxunto do proxecto autodeterminista galego encarou a chamada Transición cunha debilidade que aínda hoxe pagamos —e aquí tamén hai un fracaso histórico directamente imputable aos que pensaron e aínda pensan que o galeguismo (da economía de esquerdas mellor nin falar) se pode desenvolver politicamente no seo de forzas de obediencia estatal—, a cegueira daqueles que, hoxe en día, seguen a pensar en modos de organización e en visións da sociedade que nada teñen que ver coa realidade, cometerán un erro de consecuencias históricas moito máis importantes que o erro do piñeirismo.
Dito isto, cómpre tamén repartir responsabilidades. Pois se os que vemos insuficientes e anquilosadas as formas de organización política do nacionalismo galego soubesemos exactamente como solventalas, xa o teriamos feito.
Os problemas do nacionalismo galego non son diferentes dos da esquerda en todo o mundo. A sensación de que as ferramentas dispoñibles ata o de agora semellan xoguetes de plástico en comparación cos xigantescos engranaxes invisibles que parecen mover a maquinaria social é compartida. Porén, dado o grave do panorama, deixarse levar pola inercia ou pola comodidade que supón non remover as estruturas herdadas (e isto só pode levarse a cabo por medio dun replantexamento global das ferramentas organizativas creadas) pode significar a morte, por pura inanición, do proxecto todo.
Tanto para a esquerda internacional como para a súa expresión na Galiza a posibilidade de que desapareza un tipo de ser humano que sabía discernir porque xulgaba o mundo a partir dos pensamentos que xeraba a súa propia experiencia inmediata estase a converter nunha hipótese plausible. A formalización final disto último terá como consecuencia, para as clases populares galegas, a condena á resignación de ver como as súas prácticas culturais son baleiradas de contido e vendidas co atuendo do pintoresquismo no mercado turístico global ou, o que é case que o mesmo, a asistir á súa progresiva erosión ata o exterminio en favor do sincretismo banal e alienante da cultura global de masas. Ademais, por suposto, de que en paralelo a toda esta desposesión na esfera cultural continuará a desposesión na esfera económica.
Polo tanto, nestes momentos, a pregunta pertinente para a esquerda nacionalista galega xa non é se hai que facer algo. A pregunta é que e como podemos facer, cara onde debemos mudar para convencer á xente de que mellor que seren meros espectadores pasivos de eventos supostamente globais o é seren protagonistas activos de eventos locais; ou, por pólo nas palabras de Guerra da Cal, como conseguirmos que os habitantes do noso país prefiran ser galegos de primeira que españois (ou súbditos de Disneylandia) de cuarta clase.
Pór as nosas enerxías en desvelar a existencia da caverna (alguén falou acertadamente da caverna mediática) e en revelar o carácter ficticio da súas sombras, baixar á area da interpretación e da difusión das ideas, contribuír á descolonización mental, conseguir penetrar na vida emocional e cotiá da xente, revalorizar a experiencia directa como criterio para o xuizo e a acción... todos estes —e ben seguro que moitos outros imaxinados pola nosa intelixencia colectiva— son camiños que haberá que percorrer o día en que, ben por madureza e responsabilidade, ou ben por mor dos sucesivos e previsibles fracasos electorais, se encete a refundación que, inevitablemente, se há levar a cabo.

Medios de comunicación/Medos e comunicación (II)

A verdade é o que resiste ao test da experiencia

Albert Einstein

Jameson consideraba —o seu libro é de 1984— que a literatura de evasión do tipo «paranoia tecnolóxica» ou de complexas tramas de espionaxe podían significar un «intento defectuoso de concebir a totalidade imposible do sistema». Se cadra, boa parte das obras cinematográficas ou literarias actuais que versan sobre grandes catástrofes apocalípticas ou aquelas que mesturan o enrevesado da trama policiaca co irracional dos misterios relixiosos medievais poden encarnar a mesma sublimación artística desa incapacidade para concebir coma un todo coherente un sistema económico incontrolado baseado no movemento ameazador e caótico de capitais arredor do globo. Porén, penso que, pasado o tempo desde a escrita de Jameson, hai outras obras que recollen mellor este desamparo do home ante unha realidade fuxidía. Tanto a pioneira Network (Sidney Lumet, 1976) coma O Show de Truman (Peter Weir, 1998) expresaban explicitamente a mesma cousa que haberían mostrar filmes posteriores de xeito menos evidente —p.e. O sexto sentido (M. Night Shyamalan, 1999) ou Os outros (Alejandro Amenabar, 2001): a insoportable levidade do real. Nun presente no que o mediático colonizou a vida toda, resulta xa imposible discernir que é auténtico e que simple simulacro, velaquí parte do sublime-terrorífico da época. Pero, malia que a interpretación que lle estou a dar a estas obras xa se poida considerar case que un lugar común, un pode percibir, nunha onda posterior de creacións máis expresamente políticas, unha nova tentativa de representar, directamente e sen mistificacións, o todo. Dúas obras do ano 2007 —o libro A doutrina do Shock de Naomi Klein e o documental de Peter Joseph Zeitgeist (que non en van se nomea a través dun termo propio do gran totalizador que foi Hegel)— fálannos sen ambaxes dun poder nu que utiliza os medios de comunicación e o sistema de produción cultural para manter ben acolchada a gran burbulla de algodón que nos impide comprender o sentido auténtico das súas puntuais descargas de violencia. Cando un se asoma a este tipo de obras (poderíase citar tamén o filme de 1992 dirixido por Mark Achbar e Peter Wintonick, Manufacturing consent. Noam Chomsky and the media ou a fita do 2007 War on democracy de John Pilger), ou a outras máis académicas como as da escola da Teoría do Sistema-mundo (unha proposta de totalización a partir da teoría de sistemas e da análise de períodos históricos longos) de Wallerstein e Arrighi, nota que algo semellante a un calafrío lle percorre o corpo. Sinte un entón o mesmo que sentiría un arqueólogo pronto a descifrar un novo alfabeto que puxese coas pernas para arriba a disposición cronóloxica e espacial de toda a historia antiga. Este intre de encaramento cunha narración dos feitos que mostra como de bestialmente pragmáticos se comportan aqueles que mandan, este rasgar a burbulla de algodón tecida polos medios de comunicación para contemplar directamente a sordidez bruta do poder é semellante ao que en termos kantianos suporía pasar do mundo dos fenómenos ao mundo do noúmeno. É nesta aproximación á contemplación da cousa en si —da Idea platónica, por volver coa metáfora que xa empreguei— que somos máis conscientes dese sublime do que nos fala Jameson. É esta condición desestabilizadora da verdade a que provoca que nos sexa tan difícil, ás veces, abandonar as vellas ficcións creadas para nós polo conxunto do sistema mediático-cultural. Agora ben, cómpre ter algo en conta. Desde o momento en que vemos (ou pensamos que vemos) o noúmeno-sublime este perde automaticamente a súa condición de tal para se converter nun simple fenómeno máis. É dicir, pasado o momento de medo inicial e de abrumadora impotencia que sentimos ao coñecer a verdade das cousas, unha vez conseguimos afacernos á lóxica deste imperio da pura vontade de poder e comezamos a bosquexar unha representación acaída do todo sistémico este perde un pouco do seu poder e nós empoderámonos. Un vello truco para se enfrontar a persoas ante as que nos sentimos abouxados e inseguros é imaxinalas en roupa interior ou facendo as súas necesidades (como non rir da patética figura de Paul Wolfowitz, ex-presidente do Banco Mundial, cos seus calcetíns cheos de buracos?), en seguida, toda aquela aura que posuían parece esvaecerse ante os nosos ollos. O mesmo sucede cando atravesamos o filtro mediático —cando, por seguir con Kant, aceptamos a invitación do sapere aude— e fitamos directamente as miserias do poder. Por non se trataren máis que de persoas de carne e óso a súa exposición directa aos nosos ollos provoca que todo rastro de sublimidade comece a desaparecer, e con el, lentamente, o medo.
Cando Jameson di:

«Pero se o posmodernismo é un fenómeno histórico, todo intento de dar conta del en termos de xuizo moral ou moralizante debe identificarse en última instancia coma erro categorial. E todo iso resulta máis palmario se nos preguntamos polo estatuto do moralista e do crítico da cultura: o primeiro, como todos nós, está tan profundamente inmerso no espazo posmoderno, tan intrínsecamente afectado e infectado polas súas categorías, que xa non pode permitirse o luxo da crítica ideolóxica á antiga, a indignada denuncia moral do outro.»

está seguindo ao Marx que se preocupaba por comprender o funcionamento do capitalismo para o poder superar, ou ao Lenin que organizou a ferramenta do partido inspirándose nunha institución tan capitalista como a fábrica. Aceptar que vivimos nunha época na que o control sobre o ámbito ideolóxico-cultural ten unha grande importancia non equivale a aceptar que a realidade se reduce ás súas interpretacións e que estas gozan da mesma validez; antes ben, supón entender —e non limitarse a xulgar moralmente— que este é o estado de cousas actual para saber adaptarmos, á realidade, a estratexia que pretenda transformala. A este respecto, e por aclarar un pouco isto, pode servir como metáfora a cuestión das distintas proxeccións que existen para representar o mapa da terra. Así, tanto a proxección de Mercator como a de Peters son dúas maneiras de representar unha totalidade (o mundo) que escapa a toda representación —en primeiro lugar porque é imposible representar exactamente algo tan grande coma o mundo (salvo naquel mapa do conto, penso que de Borges, que medía o mesmo que o propio mundo), en segundo lugar porque é imposible representar o espazo curvo no plano. Ambas proxeccións, polo tanto, equivalen, no ámbito da cartografía, ás distintas explicacións ideolóxicas da realidade social. Malia que ambas fracasasen, finalmente, á hora de representar con fidelidade absoluta o todo, polo menos si resulta posible intuír, mediante a praxe, cal das dúas nos dá unha idea máis cabal do mundo real e cal era unha visión que só interesaba ao colonizador (mental ou xeográfico). Mercator sería ao ámbito dos mapas o que a ideoloxía hexemónica sería ao marco da loita ideolóxica. Engadir, ao fío disto, que en realidade mapas e ideoloxía sempre se presentan como realidades trenzadas. Pensemos senón na función que desempeñaba o mapa de Domingo Fontán en Arredor de si. En si mesmo, aquel obxecto era a representación do país físico creada por Fontán pero para o moribundo tío de Andrián Solovio representaba tamén a idea de país polo que se debía loitar.
A esfera en que se produce todo este combate entre interpretacións é a esfera da comunicación. E por paradoxal que poida parecer, nese ámbito do ideolóxico-cultural deberían recaer boa parte dos esforzos daqueles que pretenden incidir na realidade, sexan estes individuos illados ou colectivos organizados. Asumir isto non implica, nen moito menos, que se deba abandoar a política nas institucións ou o sindicalismo nos centros de traballo, só implica que tamén esas organizacións deberían de se adaptar a uns tempos nos que a lóxica leninista resulta ineficaz e nos que apelar en abstracto á consciencia do pobo resulta máis e máis absurdo, toda vez que por mor do irresistible ascenso da colonización mental estamos a ficar, literalmente, sen pobo.

Medios de comunicación/Medos e comunicación (I)

Alá onde o mundo real se transforma en simples imaxes,
as simples imaxes convértense en seres reais,
e en eficaces motivacións dun comportamento hipnótico.

Guy Debord.

En O posmodernismo ou a lóxica cultural do capitalismo avanzado Fredric Jameson ocúpase da noción do sublime. Para iso retoma a visión que da mesma tiña Edmund Burke: «una experiencia próxima ao terror, [...] o enxergar, á vez con abraio e con espanto, o resplandor fugaz dalgo cuxa enormidade sobrepasa toda vida humana». Mais á hora de analizar onde se atopa o sublime na sociedade actual, Jameson di que xa non debemos procurar ese «outro» na natureza («no momento en que a propia natureza está chegando ao seu ocaso radical») senón noutro lugar que el non identifica tanto coa tecnoloxía en xeral como coa tecnoloxía concreta desenvolvida polo ser humano contemporáneo, isto é, «co ordenador cuxo caparazón externo carece de potencia emblemática ou visual, ou incluso coas cubertas dos diferentes media como ese servizo doméstico que chamamos televisión, desarticulado e implosivo, que transporta consigo a superficie plana das súas imaxes». Jameson, apoiándose no paso-máis-alá-de-Burke dado polo Kant que problematiza a representación do sublime («que o obxecto do sublime xa non sexa cuestión da mera potencia e da inconmesurabilidade física do organismo humano e a natureza, senón tamén dos límites da figuración e da incapacidade do espírito humano para representar a inmensidade de tales forzas») entende que a nosa incapacidade para representármonos unha «inmensa rede informática e comunicacional» é, en realidade, o síntoma dunha incapacidade máis profunda, a de comprender «todo o sistema mundial do capitalismo multinacional dos nosos días», e engade: «a tecnoloxía da nosa sociedade contemporánea non é fascinante e hipnótica polo seu propio poder, senón a causa de que parece ofrecernos un esquema de representación privilexiado á hora de captar esa rede de poder e control que resulta case imposible de concibir para o noso entendemento e a nosa imaxinación.»
Contrasta esta incapacidade para representármonos o tecnolóxico-actual coa apropiación artística do teconolóxico-industrial por parte da Vangarda do século XX. Como recorda Jameson, en Duchamp, Leger, os futuristas, os construtivistas, etc. a máquina ocupa un lugar preferente. Claro que era aquela unha estética do mecánico na que a máquina non se podía dividir entre forma e contido, senón que constituía un todo único e productivo; algo ben diferente da máquina-interfaz actual na que unha forma pobre e minúscula é mero soporte dun contido ilimitado e inapreixable. Este carácter máis reproductivo que productivo da máquina actual causa que a súa tentativa de representación non deixe de se enlear nun bucle: o da reprodución do acto de reprodución (p.e. a estética propia da TV dos nosos días na que a cámara que emite non só non oculta senón que mostra a propósito o resto das cámaras do plató). Así, partindo das dúas incapacidades expostas por Jameson —incapacidade de representar o tecnolóxico como síntoma de incapacidade para representármonos o sistémico—, se cadra, podemos inferir unha terceira: a incapacidade para superar o resistencialismo ou, o que é o mesmo, a incapacidade para articular unha contrahexemonía eficaz ao estado de cousas.
Se no capitalismo industrial do século XIX e parte do XX a maquinaria mecánica constituía a icona central presente en todos os aspectos da vida, non parece estraño que Lenin se inspirase na figura da fábrica —á súa vez lugar central daquela sociedade industrial— para organizar a ferramenta contrahexemónica. Así, escribe Lenin:

«Bótame en cara que eu imaxine o partido "como unha enorme fábrica" con un director, o Comité Central, á súa fronte. Precisamente o marxismo, como ideoloxía do proletariado instruído polo capitalismo, ensinou e ensina aos intelectuais vacilantes a diferenza que existe entre o factor de explotación da fábrica (disciplina fundada no medo á morte por fame) e o seu factor organizador (disciplina fundada no traballo común, unificado polas condicións en que se realiza a produción altamente desenvolvida desde o punto de vista técnico).» [Citado en Negri, A.: A fábrica da estratexia. 33 leccións sobre Lenin. p. 44-45].

Se seguimos as teses de Jameson, esta clarividencia de Lenin á hora de argallar a resistencia e a contrahexemonía virían dadas pola transparencia e a fácil comprensión (real ou imaxinada) da tecnoloxía industrial o cal, á súa vez, era síntoma dunha boa comprensión (tamén real ou imaxinada) do sistema económico da época. Así mesmo, a presenza máis ou menos inconsciente deste universo mecánico parece coíncidir co leit motiv rector do leninismo segundo o cal unhas masas disciplinadas e organizadas por uns directores infalibles (o Comité Central) podían vencer batendo —coma un inmenso martelo hidráulico— no momento axeitado e dunha vez para sempre ás portas do tamén moi concreto e ben definido iunque que era o Pazo de Inverno.
Coma un feble eco actual daquela realidade sólida que constituía a fábrica leninista escribía Andrés Figueroa Cornejo sobre os mineiros atrapados en Chile:

«Que ninguén se preste a engano. A nova feliz da supervivencia dos mineiros no xacemento San José débese á pericia, tradición, experiencia e fortaleza dos propios traballadores.» «Non hai que perder a búsola —engadía— incluso no medio do máis extraordinario despregue mediático que procura pór ao goberno e aos seus persoeiros como protagonistas dunha xesta propia dos mineros.»

Quería alertar o autor contra a manipulación mediática do acontecemento e reivindicar, o mesmo que Lenin, o factor organizativo da fábrica. Porén, malia a súa boa intención, o desesperado das súas propias palabras parecía constatar a historia dun fracaso xa consumado. Máis desenganado se mostraba Paul Walder cando, a propósito do mesmo asunto, escribía:

«Na ausencia dos malogrados protagonistas e na patética carencia de interlocutores válidos da súa actividade, gremio ou clase, foi o goberno quen lles arrebatou o protagonismo. Nin eles, nin os perdidos sindicatos, nin os familiares (máis sacrificados que as propias víctimas) puideron instalarse como representantes ou vicarios dos 33 mineiros. Esta ausencia, esta debilidade, esta incapacidade de falar e actuar entregoulle ao goberno non só todas as accións e decisións, senón tamén as interpretacións e opinións».

E continuaba:

«O primeiro sinal de vida dos mineiros foi entoar a canción nacional de Chile e berrar ¡Ceacheí! Se cadra noutros tempos e condicións outros obreiros terían cantado A Internacional. Esta reclusión, esta escuridade, esta dependencia da superficie é tamén unha representación dunha clase obreira inexistente como tal, que no seu remedo exprésase como simple pobreza, como traballadores vulnerables, fragmentados e mudos. Se cadra noutros tempos un drama desta natureza, cuxas causas son o suficientemente directas, tería estimulado a masivas protestas na rúa. O único que hoxe protesta, nun evidente paternalismo, é o goberno. O empresario Sebastián Piñera, levantado polos medios como a grande figura xusticieira nacional, fará rodar as cabezas daqueles malos empresarios e funcionarios corruptos. Só el decide que facer e como se fai.»

Non sorprende que no artigo de Paul Walder nin se mencione a existencia dos partidos de esquerda. Nunha realidade producida e modificada polos medios de comunicación a capacidade de acción daqueles é ben limitada. A fábrica actual (ou a mina no caso chileno), malia conservar aínda o seu carácter de centro de experiencia directa da explotación, xa non representa o lugar de organización da contrahexemonía. Antes ben, o centro de traballo (e tamén o resto de lugares no que discorre a vida) tense transformado nunha inmensa caverna de Platón, na que homes encadeados son a un tempo vítimas e protagonistas involuntarios dun espectáculo de sombras chinesas, incapaces de contemplaren, por si propios, o mundo das ideas que se agocha detrás.

John Lennon e a ética de Terry Eagleton

No extenso estudo titulado Os estranxeiros. Por unha ética da solidariedade, Terry Eagleton achégase ao tema da ética a través das tres categorías psicanalíticas lacanianas do Imaxinario, o Simbólico e o Real. O autor relaciona a primeira das categorías cunha ética fundamentada nas impresións que suscitan en nós os suxeitos próximos, trátase dunha ética baseada na identificación imaxinaria co outro cercano, na que «duplicamos no noso interior o que conxeturamos que pensan os demais». A segunda das categorías relaciónaa cunha ética baseada na lei. Unha lei abstracta e igual para todos os suxeitos independentemente da súa proximidade que ten por máximo epígono a lei de Kant expresada segundo a fórmula debes independentemente de que che guste. A terceira das categorías relaciónaa cunha ética do desexo, cuxo máximo expoñente sería a fórmula lacaniana de Kant con Sade: debes porque che gusta. A primeira, dinos Eagleton, pode ser válida para o cercano pero é igualmente creadora de inxustizas con aqueles que, por se atoparen lonxe de nós (sexa no espazo físico ou no social), non conseguen espertar as nosas emocións. A segunda, serve para modular as relacións cos estraños, pero pagando o prezo de converter aos individuos de carne e óso (próximos) en abstraccións (en estraños) sen atender ás especificidades propias de cada individuo. A terceira, pola súa banda, é unha ética que pretende rachar coa alienación e a frialdade provocada polo simbólico a base de se deixar levar, en exclusiva, polo que marca o desexo; pero este tipo de conducta propia da posmodernidade (a ética de Antígona, ou de Raskolnikov) conforma unha ética incompatible coa vertente social do home. Ou como escribe Eagleton:

«Nunha era politicamente desencantada o ético está obrigado a abandonar a polis e a levantar a súa casa noutro lugar: a arte, a fe, a trascendencia, o Outro, o acontecemento, a decisión ou o Real.»

Fronte estas tres éticas e especialmente fronte a derradeira, de gran predicamento na actualidade, Eagleton propón outra baseada na «banalidade da bondade». Unha ética da práctica cotiá «cunha forma de pensar menos celestial», ou na que o celestial baixe á terra —Eagleton non oculta a súa inspiración cristiá— a través da figura do Deus encarnado en home. Unha ética, ocórreseme, que asuma aquilo que con tanta lucidez cantaba John Lennon no seu tema God: «God is a concept by which we measure our pain» [Deus é un concepto polo que medimos a nosa dor] e tamén «I was the dreamweaver, but now I'm reborn. I was the walrus, but now I'm John.» [Era o tecedor de soños pero agora renacín. Era a morsa (en alusión á canción dos Beatles) pero agora son John]. Nas que o ex-Beatle, un Deus farto de ser Deus, parecía reivindicar tamén a súa condición de simple mortal reencarnado. Engadir, en relación con isto, que, malia tratarse dun recurso habitual no mundo da publicidade, non deixa de sorprender que tanto Volkswagen coma Citroen empregasen a John Lennon (entre outras personaxes) como diana do seu discurso desmitificador. Un discurso non tan interesado na desmitificación en si, algo que abordaba o God de John Lennon, como en canalizar esa mistificación das iconas pop cara ao fetiche da mercadoría-coche. Mercadoría, por certo, central para o sistema capitalista.

Pero volvamos con Eagleton:

«O camiño de Aristóteles a unha ética máis sociable pasa por Hegel e Marx. Hegel sitúa os esforzo do individuo por se realizar no contexto do mesmo desexo de parte dos outros, e polo tanto conclúe que nunha orde social xusta cada cal advén á autorrealización a través e en termos da autorrealización dos demais. Os outros pasan a seren o fundamento e condición da construcción da nosa propia individualidade. O desenvolvemento de cada un, como explica Marx, convértese na condición para o desenvolvemento de todos.»

Así e todo, cómpre descubrir onde se atopa o vencello material entre nós e os outros. Se a ética do Imaxinario era unha ética da proximidade, unha ética baseada nas sensacións que nos xera o próximo, a ética do Real é a «ética da humanidade animal, vulnerable, acosada pola morte que compartimos en tanto especie». Polo tanto, estas dúas situaríanse nos dous estremos que van do máis íntimo ao máis xeral. É isto o que leva a Eagleton a ver no corpo o nexo de unión entre o individual e o universal. Así, escribe:

«Atopar a outro en tanto corpos amigables é tan obvio como abstracto. Posto que a carne e o sangue son o que nos constitúe, a universalidade da especie pasa a formar parte do noso alento e a nosa xestualidade.[...] A carne e o sangue son o grao cero da humanidade, a un tempo monstruosa no seu anonimato e o medio para o noso contacto máis querido. O local e o universal non están rifados en última instancia porque o corpo mortal, aflixido, está na raíz de toda cultura.»

E tamén:

«[O corpo] forma parte da nosa condición de criaturas, pero tamén é parte da nosa natureza animal, independentemente do diferentes que sexan eses corpos desde o punto de vista físico ou cultural.»

Esta función á vez particular e universal do corpo, un corpo que é quen finalmente xera a cultura, constitúe o alicerce máis sólido para unha ética que desafíe o relativismo baseado nas diferenzas culturais propio da posmodernidade. Así, o que nos iguala é esta realidade do corpo real ou potencialmente ferido e mutilado. O que leva a concluír a Eagleton que:

«Unha nova forma de solidariedade debe erixirse a partir desta verdade monstruosa.»

Unha solidariedade que debe guiar o noso comportamento toda vez que ética e política son, segundo Eagleton, dúas caras da mesma moeda:

«O ético ten que ver con como vivimos cos demais de forma máis gratificante, mentres que o político ten que ver con que institucións promoverán mellor eses fins.»

Ao fío disto, e segundo escribe David Harvey en Espazos de esperanza, esta concepción do corpo sufrinte era para Marx o elemento máis importante para criticar o modo de produción capitalista:

«O principal argumento de crítica que Marx fai ao capitalismo é que con moita frecuencia conculca, desfigura, somete, mutila e destrúe a integridade do corpo traballador.»

E tamén o guieiro para atopar o xeito de superalo:

«É ademais en termos das potencialidades e das posibilidades de dito corpo traballador como se plantexa inicialmente a procura dun modo de produción alternativo.»

En conclusión, e volvendo á canción que citei máis arriba, cando, tras cantar o de que «Deus é un concepto polo que medimos a nosa dor» John Lennon comeza a nomear unha chea de substitutivos da divinidade («I don´t believe in magic, Bible, Hitler, Jesus, Kennedy, Budha, etc.») e cando, tras dicir «I just believe in me», enmenda o narcisismo atribuible a esta frase engadindo, «In Yoko and me, and that´s reality, the dream is over», o ex-Beatle está a dicir, entendo eu, exactamente o mesmo que Terry Eagleton: por riba das razóns do infinito —sexan estas as de Deus, a Ideoloxía, o Desexo, a Fama do músico de rock ou o Fetichismo da mercadoría— están as razóns do finito, as da realidade material e mortal do corpo nu fronte o outro corpo. Só a esta relación entre, como mínimo, dous suxeitos desamparados se lle pode chamar realidade. O amor e a solidariedade nacen desa consciencia de sermos seres sociais vulnerables. Un sentimento que, por estar afincado no universal concreto do corpo, permite a identificación co culturalmente distinto e distante (p.e. a parella interracial, tan transgresora no seu tempo, de Lennon e Yoko Ono).
A acción política, así guiada, non debe ser máis que a procura racional do mellor camiño para evitar a dor de todos e todas, de familiares e estranxeiros.