Cita

Michael Jackson

Recordo un chiste racista. Trátase dunha familia negra (home, muller e dous fillos) aos que se lles aparece Deus para que pidan un desexo. O home e a muller exclaman: —Queremos ser brancos! E Deus transforma ao home e á muller en brancos. Rapidamente, os dous fillos, turrando dos pais polas chaquetas, berran histéricos: —Nós tamén queremos ser brancos, nós tamén queremos ser brancos! Pero a parella, visiblemente molesta, espeta: —Non hai nin cinco minutos que somos brancos e xa temos a dous negros fodéndonos!
Non foron cinco minutos, senón cincuenta anos, os que pasou Michael Jackson soportando ao negro que o fodía desde dentro. A personaxe que mellor encarnou a loucura do autoodio descrito en Piel negra, máscaras blancas (Akal, 2009) de Frantz Fanon, abandonou este mundo o mesmo ano en que un mulato accedía á presidencia dos EEUU. Coincidencia curiosa. Mágoa que o cantante non tivese lido o libro do antillano. Unha análise tan pormenorizada das patoloxías psíquicas do colonizado (e do colonizador) ben o podería ter axudado:

«Sería fácil demostrar que el negro, irreflexivamente, se elige como objeto susceptible de portar el pecado original. Para ese papel, el blanco elige al negro y el negro que es un blanco también elige al negro»; «el joven negro, que se identifica con el civilizador, hará del negro el chivo expiatorio»; «los antillanos no tienen valor propio, son siempre tributarios de la aparición del Otro. Siempre es cuestión de que sea menos inteligente que yo, más negro que yo, peor que yo. Toda posición de sí, todo anclaje de sí establece relaciones de dependencia con el hundimiento del otro. Sobre las ruinas de mi entorno yo edifico mi virilidad»; «el blanco civilizado conserva la nostalgia irracional de épocas extraordinarias de licencia sexual, de escenas orgiásticas, de violaciones no castigadas, de incestos no reprimidos. [...] Proyectando esas intenciones en el negro, el blanco se comporta “como si” el negro los tuviera realmente. [...] El negro representa el peligro biológico. El judío el peligro intelectual. [...] Tener fobia al negro es tener miedo de lo biológico»; «se trata de saber si es posible que el negro supere su sentimiento de inferioridad, que expulse de su vida el carácter compulsivo que le asemeja tanto con el comportamiento fóbico. En el negro hay una exacerbación afectiva, una rabia de sentirse pequeño, una incapacidad de toda comunión humana que se confinan en una intolerable insularidad»; «sí, al negro se le pide ser buen negro»; «el “desembarcado” [o antillano que volta de Francia] desde su primer contacto, se afirma: sólo responde en francés y a menudo no comprende el criollo. En este sentido, el folklore nos proporciona una ilustración. Tras unos meses pasados en Francia, un campesino vuelve junto a los suyos. Percatándose de un apero de labranza, pregunta a su padre, campesino viejo sin un pelo de tonto, cómo se llama ese artilugio; por toda respuesta, su padre se lo tira sobre un pie y así la amnesia desaparece. Singular terapia»; «queremos entender por qué le gusta tanto al antillano hablar francés»;...

Hai tantas claves nese libro dos mecanismos psíquicos que desenvolve a mente colonizada que lelo supón un exercicio terapéutico. Unha «singular terapia». Michael Jackson chegou tarde, pero quen sabe se os outros peles negras con máscaras brancas do mundo (pensamos tamén naqueles casos clínicos que, entre nós, desenvolven o comportamento desquiciado de amputárense a lingua) aínda poden evitar caer no patetismo e na autodestrución.
Descanse en paz.

Polarización semántica

Veñen mantendo, varios persoeiros sabios, que a sociedade está a polarizarse politicamente como había tempo que non sucedía. Pero ignoro se os que sosteñen isto atoparon xa os argumentos para explicar (deixando fóra a evidente responsabilidade dunha esquerda que non quere exercer como tal) por que o polo da dereita se inflou tanto nas recentes eleccións europeas. En todo caso, e por falar do caso galego, eu si albisco que toda a controversia provocada arredor do idioma pode acentuar de vez esa polarización da sociedade. As opinións radicalmente opostas que suscitan termos coma “liberdade” así o resaltan.
Hai pouco escribín un artigo no que falaba desta polisemia incrustada en todo termo ideolóxico e vexo con agrado que outras persoas de magnífica e precisa prosa coinciden comigo na importancia central da linguaxe en todo este asunto.
Pero até tal punto é importante a linguaxe que mesmo un lugar —o Parlamento de Galiza— tan pouco acostumado a grandes disquisicións, foi testemuña privilexiada da relevancia dese debate. No pleno de hoxe evidenciouse que máis que ante unha polarización por causa de usarmos unha ou outra lingua, asistimos a unha fenda semántica insuperable independentemente da lingua que esteamos a empregar. Algo así coma a quintaesencia da maldición de Babel: non entendérmonos malia falar o mesmo idioma.
Sen tremerlle a voz, Feijoo sostivo que na sesión da véspera (nela votouse unha nova amputación dos dereitos lingüísticos en forma de non-obrigaroriedade do galego para acceder á función pública) fora consumado o “consenso lingüístico”. En retruque, un deputado da oposición, sorprendido pola gallardía do presidente, suxeriu que para falar de consenso en sede parlamentaria habería que contar, como mínimo, coa aquiescencia das tres forzas con representación na mesma; e expuxo, dando no cravo, que en vista da confusión facíase necesaria a celebración dun pleno para «establecer o consenso sobre o significado da palabra consenso.»
O deputado da oposición acertaba o tiro. Porque esa é a verdadeira cuestión que se está a ventilar nesta falsa guerra de linguas. Que sentido lle damos, en calquera lingua que falemos, ao significado das palabras. Sen clarificarmos esta materia, plantexar calquera tipo de convivencia en sociedade, resulta absurdo.

De arte, mercadorías e suxeitos

«Al aplicar a todas las manifestaciones de la vida
su infatigable trabajo de denominación y, por ahí,
de inquieta reflexividad, el Espectáculo arranca
continuamente al mundo de su inmediatez.
En otras palabras, produce el Bloom y lo reproduce:
la chusma que se conoce como chusma ya no es chusma,
es un Bloom que interpreta el papel de chusma. »

Teoría del Bloom (Tiqqun, 1999)

Hoxe souben que o Centre de Cultura Contemporània de Barcelona alberga unha exposición titulada “Quinquis de los 80. Cine, prensa y calle”. Escoito a unha das súas comisarias soltar, cun certo ton de autómata, unha perorata sobre a socioloxía do “Quinqui”, a imaxe popular do “Quinqui”, o seu tratamento na prensa da época, a estética do cinema de temática “Quinqui”, etc, etc, etc. Inmediatamente recupero retallos de memoria daquel cine, a todas luces cutre, que tanto éxito tiña nas conversas de patio de recreo (recordo a mañá seguinte a que a televisión programase Perros callejeros (De la Loma, 1977); na escola todos os rapaces botabamos a man á entreperna con xesto de dor cando comentabamos a escena na que lle cortaban a pirola ao Torete) e tamén as lembranzas de algún que outro compañeiro de barrio que, sen chegar el a imaxinar nunca que a posmodernidade habería encorsetar e canonizar a súa forma de estar no mundo, posuía sobrados méritos para ser merecedor desa construcción ideolóxica denominada “Quinqui”.
Sei que a miña estrañeza polo contido desta exposición concreta é inxustificada, polo menos non se xustifica máis que a que poida provocar outros centos de exposicións que se fan polo mundo adiante; pero, aínda así, hai algo en todo isto que me renxeu de máis como para aceptalo sen dar un pío. É un malestar, se cadra, motivado por eses recordos de persoas de carne e óso ás que se lles podía atribuír o lema “Quinqui”? Quen sabe.
Pero... cal é o problema logo? Grosso modo, o problema é a mercadoría. Máis polo miúdo o problema é a mercadoría no espectáculo. Pero aínda máis polo miúdo, o problema é o suxeito inmerso no espectáculo da mercadoría. Tratarei de explicarme:
Co advenimento do chamado capitalismo cognitivo a mercadoría desmaterialízase. O que a cousa simboliza é máis importante que a cousa mesma. Nesta economía semiótica o vello mercado dos obxectos artísticos deixa o seu lugar ao mercado dos discursos sobre os obxectos artísticos. Duchamp fixo arte dun urinario e o urinario seguía sendo necesario aínda que só fose como contrapunto para entender o paradoxo ante o que nos quería confrontar; pero o certo é que moito máis aló —dentro daquela lóxica do obxecto artístico— non se podía ir. A exposición do CCCB, en troques, non fai arte dos "Quinquis" (se metesen un "Quinqui" nun museo en seguida os calificariamos de aburridos-émulos-de-Duchamp). Os "Quinquis" reais son innecesarios nesta exposición, a exposición do CCCB fai arte dos discursos emitidos sobre os "Quinquis "na época dos "Quinquis"; é dicir, a exposición do CCCB, creando á súa vez o seu propio discurso en forma de exposición fai abstracción dun conxunto de abstraccións. —Discurso que, por certo, inclúe, como acostuma nestes casos, a súa propia autoexculpación en forma de distancia científica co exposto: «Los códigos de representación de la delincuencia juvenil del cine quinqui han pervivido hasta la actualidad de tal modo que el estereotipo del quinqui, sometido a un proceso de estetización, sigue hoy en día ejerciendo una fascinación desatada.» (Pero acaso non colabora esta exposición con ese proceso de estetización máis do que as esquecidas cintas dos oitenta?).
A que me leva, entón, todo isto? Ao problema da separación. Se xa a narración primeira (películas e demais) supón unha separación do obxecto narrado, a narración a partir de narracións acaba autonomizándose en tal grao que do obxecto narrado primixenio non queda absolutamente nada. Porque, quen eran aqueles Quinquis? Que pensaban aqueles Quinquis cando experimentaban o que experimentaban? Como se vían a si mesmos aqueles Quinquis? Imposible sabelo porque ninguén pode concibir a súa vida presente como unha totalidade pechada. O que propón a exposición do CCCB é unha eterna aproximación nunca consumada á Experiencia-do-ser-quinqui. En definitiva, a exposición parece adoptar a postura —naturalmente reflexiva e chea de autoxustificacións— do voayeur pequeno-burgués ávido de sensacións fortes imposibles de gozar. Algo semellante á postura adoptada por un hipotético lector que coleccionase e expuxese por vocación antropolóxica todo o que publicaba a prensa americana contemporánea sobre as aventuras de Bonnie and Clyde (ben que neste caso, os atracadores participaban da ilusión, pois posando ante a cámara con armas e xarutos, daban mostras de consciencia do espectáculo).
Diráseme que as características que atribúo a esta exposición son igualmente atribuíbles a calquera investigación histórica. Pode ser. Pero á investigación histórica (sexa isto o que for) aínda lle queda o resto da dignidade —unha dignidade inestable, arbitraria e pouco convincente, certo, pero dignidade— do aburrido, do indixesto, do que non é facilmente asimilable; en definitiva, do que non é (rico, rápido, divertido e de usar e tirar) un chicle-cultural. Diráseme tamén que o que pretende a exposición é simplemente mostrar os modos de representación dun tipo social nunha época determinada, e eu direi que iso non é máis que a coartada cultureta da exposición. A auténtica pretensión, por máis que non se queira confesar, é recuperar para o público dos inicios do século XXI, un espectáculo dos oitenta ao que lle estaba saíndo barolo e ferruxe. E disto a comezar a escoitar politóns coa melodía Tu eres el vaquilla alegre bandolero non hai nada.
Dito isto, prosigo. A exposición, entón, é a mercadoría desmaterializada producida por unhas comisarias necesitadas, como todo o mundo, de inxerir alimentos. Pero, cal é o problema do suxeito inmerso no espectáculo da mercadoría? O problema do suxeito inmerso no espectáculo da mercadoría é a conversión do suxeito en mercadoría. E se as mercadorías hoxe en día son os discursos sobre as mercadorías, os suxeitos hoxe en día son os discursos sobre os suxeitos. Pero se ben un discurso sobre unha mercadoría poida ser unha mercadoría, un discurso sobre un suxeito non é un suxeito. Tanto ten. Esta operación acaba cobrando tal vida propia que pouco importan xa os suxeitos de carne e óso aos que faga referencia. No caso que comento, hai un suxeito convertido en mercadoría nos anos oitenta (o Quinqui) que renace como mercadoría neste 2009 en forma de estetización dos discursos-dos-oitenta-sobre-o-quinqui.

Teoría del Bloom (Melusina, 2005) —un dos textos de Tiqqun— pódese considerar un antídoto contra este suxeito no que —exposicións aparte— estamos inmersos, e que non é máis que un discurso-sobre-o-suxeito. Nel descríbese e reivindícase ao Bloom en tanto que suxeito sen atributos, ser sen predicados, anónimo e indefinible. É a pura singularidade universal sen esencia, o ser calqueira, o que temos en común, o que temos de posibilidade, de continente sen contido, de soporte para as distintas máscaras que conforman as nosas identidades. A reivindicación desa nada que recorda ao suxeito barrado lacaniano, aos individuos esculpidos por Giacometti, ás personaxes de Kafka ou aos retratos de Bacon, é a solución enxergada por Tiqqun para escapar das ansias mostradas polo poder para que adoptemos algún papel claro, para que nos definamos e nos cataloguemos.
Na nosa aceptación da finitude da existencia e da continxencia do noso pasar polo mundo —parece querer dicirnos a Teoría do Bloom— é onde reside a potencialidade de selo todo, de experimentalo todo. Pero de ser e de experimentar no real, non de ser e experimentar narracións funxibles sobre seres previamente enlatados coas súas correspondentes experiencias intelecualizadas e estetizadas. Na vida real dos "Quinquis dos 80", os "Quinquis dos 80" non existían. Non había estética do cine canalla, nin estética das drogas, nin estética do marxinal, nin estética da rumba. Había só vida a ser vivida en tempo real. Sen ironías nin saltos con rede. Había, xustamente, o que falta —polo pouco que lin, vin e escoitei; e sempre faltará en calquera delimitación espectacular da vida— na exposición “Quinquis de los 80. Cine, prensa y calle” que se pode ver estes días no CCCB.

As múltiples faces da ira popular

Ás veces, ler case que sincronicamente novas coma o recente ataque racista en Belfast —no que un grupo de romaneses (obxectivo aleatorio dun odio xeralizado a todo traballador do Leste inmigrado á próspera Irlanda pre-crise) foi obrigado a acubillarse nunha igrexa para evitar a agresión— e o parágrafo que reproduzo a seguir —extraído do libro de George Rudé La multitud en la historia. Los disturbios populares en Francia e Inglaterra 1730-1848 (Siglo XXI, 1971)—, faille perder a un toda fe na capacidade dos seres humanos para aprender do pasado. Os feitos, descritos nunha carta escrita por Sir Robert Walpole, tiveron lugar no Londres de 1736:

«En la noche del lunes (26 de julio) un gran número de personas se reunió desordenadamente en Shoredich, cerca de Spitafields. Se quejaban de que los irlandeses los estaban dejando sin trabajo y reduciendo al hambre gritaban ¡Abajo los irlandeses!, etc. Pero esa noche no eran todavía demasiado numerosos y se dispersaron sin causar daños... En la noche del martes volvieron a reunirse y hacia las siete se creía que llegaban a 2.000. Se tornaron entonces más violentos; atacaron una posada frecuentada por irlandeses y atendida por un irlandés, derribaron las puertas y rompieron las ventanas y estuvieron a punto de destrozar la casa. Otra posada del mismo tipo sufrió igual suerte. Para entonces (los lugares atacados estaban dentro de la jurisdicción de la City) el Alcalde y el Delegado del Distrito se reunieron a fin de dispersarlos. Se leyó una proclama pero la turba, completamente indiferente a ella, aumentaba a cada momento hasta que llegó a sumar más de 4.000.»

Porén, recuperar a historia, ademais de servir para non repetir erros, pode servir para repetir éxitos. Os da resistencia a problemas que malia os séculos transcorridos, seguen sen solución. Neste sentido, sorprende comprobar que certas reivindicacións actuais sexan coñecidas de vello na historia das clases baixas. Trátase, en xeral, do problema da inestabilidade dos prezos nunha economía capitalista que, naquela altura, comezaba a súa andaina. Inestabilidade responsable de que os prezos dos alimentos suban até límites insoportables (p.e. a recente suba, nos países do sur, de moitos cereais, motivada polo seu uso na fabricación dos chamados biocombustibles ou polo desembarco de capital especulativo que, tras o colapso financeiro, busca refuxio, como unha nova aristocracia feudal, neste tipo de materias primas) e que tamén provoca baixadas de prezos igualmente inxustas, mediante dumping, para eliminar competidores locais ás grandes produtoras de alimentos transnacionais (o conflicto do leite no noso país é un exemplo paradigmático disto último).
As revoltas contra a fame do século XVIII, dinos Rudé:

«[Tomaron en Francia] casi siempre la forma de obligar a los arrendatarios, panaderos y comerciantes a reducir sus precios; en Inglaterra, en la mitad de los casos la multitud misma realizaba las ventas. En ambos casos el precio normalmente determinado de 5 chelines el bushel de trigo se asemejaba notablemente al precio francés “justo” de 30 francos el setiel (o sea 2,5 francos el bushel). Ello no fue una mera coincidencia. En ambos paises el precio era el que prevalecía en años de buenas cosechas y de abundancia normal y en ambos, la antigua práctica de la intervención oficial para proteger al pobre contra los precios del hambre había sido abandonada hacía poco: lo suficientemente poco como para que perdurara en la memoria popular y para que muchos magistrados locales siguieran los viejos métodos. Esto fue sorprendentemente evidente en Francia en 1775; y en cuanto a Inglaterra, también allí el espíritu de los antiguos estatutos proteccionistas de los Tudor seguía vivo.»

O libro de Rudé, felizmente reeditado por Siglo XXI, dá conta de centos de estouridos sociais ao longo do século XVIII, en Francia e Inglaterra, relacionados con este tipo de inestabilidade dos prezos. En reacción, as multitudes queimaban muíños e ocupaban mercados (como hoxe ocupan os gandeiros Carrefours e demais antros) obrigando aos tendeiros a vender a fariña a un prezo considerado máis xusto; era a chamada taxation populaire; termo e espírito que, sen dúbida, cómpre ser retomado.


Imaxes: 1. Caricatura racista inglesa do século XIX na que un irlandés é comparado cun negro. 2. Miniatura francesa do século XV na que o señor reclama a colleita ao servo.

De santos e multitudes

«El radicalismo —di Michael Walzer en La revolución de los santos. Estudio sobre los orígenes de la política radical (Katz, 2008)— era la política del exilio, de hombres que no se sentían en casa en la antigua Inglaterra; el calvinismo era la ideología de los exiliados, de hombres que habían abandonado la “madre patria” para enlistarse en el ejército de Cristo. Se trataba, pues, de un ejército capaz de hacer la guerra despiadadamente, porque no sentía nada más que desprecio por el mundo en el que se movía».
Que fose en Zurich —na mesma cidade en que residiu e da que partiu para participar na revolución do 1917 outro exiliado do mundo, outro líder austero e de ética férrea coma Lenin— onde haberían confluír os principais ministros puritanos para comezar a pór patas arriba a Europa da súa época é só unha coincidencia, mais unha coincidencia que redunda na tese de Walzer: ver nos reformadores do século XVI (na praxe e nos discursos daqueles homes que desafiaron á igrexa e aos poderes feudais fundando unha constelación de grupiños e sectas cuxo empuxe habería desembocar na reforma protestante e no calvinismo e que tería o seu colofón político na Revolución inglesa de 1688) unha sorte de bolchevismo avant la lettre ou, por dicilo en palabras do propio autor, velos como os primeiros practicantes da «política radical». Este radicalismo puritano viría conformar, desde unha óptica marxista, o paraugas ideolóxico que parapetou aos de abaixo naquel momento histórico da loita de clases.
Pero se ben Walzer afirma que «el calvinismo no fue una ideología liberal» (isto é, burguesa; pois, retrucando ao Weber d´A ética protestante e o espírito do capitalismo, Walzer cree que «el puritanismo no fue una ideología que alentara la acumulación continua sin límites») e malia afirmar tamén que «los inicios de los Levellers, radicalmente democráticos, estuvieron probablemente en las congregaciones puritanas»; engade, noutras partes do traballo, que «durante la insurrección clerical de las décadas de 1570 y 1580, no hubo lugar —excepto entre los Levellers y las sectas más extremas— donde la clase baja hubiera liderado la acción o hubiera desarrollado nuevas formas políticas», así como que «la típica figura revolucionaria era todavía el magistrado y no el ciudadano; todavía el caballero y no aún el sans-culotte». O cal xustifica aínda máis o vencello entre aqueles carismáticos iluminados e o modelo de partido de vangarda —hoxe en crise— composto polos máis conspicuos e disciplinados militantes propio da esquerda do século XX.

Porén, reivindicando a aqueles grupos máis extremos e máis igualitaristas e recoñecéndolles o que aínda poden achegar ao pensamento político contemporáneo xorde Wu Ming, colectivo ao que coñezo grazas a un artigo —Espectros de Müntzer al amanecer— publicado na revista Espai en blanc. Wu ming é un grupo político-literario interesado —o mesmo que outros colectivos xa mencionados aquí coma Tiqqun— nas prácticas do anonimato. Nado en Italia, a súa acción máis coñecida foi a de crear un seudónimo —Luther Bisset— baixo o que firmarían un número indefinido de persoas:

«En la primera mitad de los noventa se creó la identidad colectiva “Luther Bisset” y fue adoptada por una red informal de personas (artistas, hackers y activistas) interesadas en utilizar el poder de los mitos y en promover la “contrainformación” agit-prop».

Baixo esta identidade colectiva —unha sorte de antiheterónimo pessoano na que un único nome é adoptado por un feixe de personalidades— un grupo de escritores italianos haberían escribir a novela Q (Luther Bisset, 1999), na que se narra «la guerra de los campesinos [...] la mayor revuelta popular de su tiempo». Unha guerra que «estalló en el corazón del Sagrado Imperio Romano y fue salvajemente reprimida en 1525. [...] La Guerra de los campesinos fue un evento prefigurador, igual que su principal agitador, Thomas Müntzer, fue un carácter prefigurador. Fue literalmente una pre-figuración, porque el orden social que Müntzer y los campesinos revolucionarios imaginaron estaba muy por delante de su época, de hecho está aún por delante de nuestro tiempo y no es todavía más que una alucinación colectiva seguida por explosiones de violencia de masas”. É claro, seguindo esta idea, que os nosos Irmandiños encarnarían, xa que logo, unha pre-figuración da pre-figuración: a do momento en que «os gorrións habían de correr tras os falcóns».
Pero quen era Thomas Müntzer? Un contemporáneo de Lutero —segundo leo na rede— considerado o fundador do Movemento Anabaptista (volvemos, polo tanto, ao mundo de sectas retratado por Walzer) que «em 1515, liderou um grupo de cerca de 8000 camponeses na Batalha de Frankenhausen, convencido que Deus iria intervir do seu lado. Müntzer foi capturado e emprisionado. Sob tortura ele abjurou o protestantismo para não ser queimado, sendo decapitado em 27 de Maio de 1525». Q —novela que se pode descargar da rede tanto en portugués coma en castelán e que, se algunha editorial galega se atrevese ("Tom York de Radiohead xa a leu!" ben podería ser o lema da campaña de marketing), converteríase no texto (tamén calquera dos outros xa editados polo colectivo) que habería conectar os andeis da nosa lingua con estas novidosas prácticas de anonimato creativo— recrea, recorrendo á épica histórica, este episodio singular do longo devir da multitude a loitar pola única liberdade que paga a pena: a que nos dá iguais oportunidades. Unha multitude que en cada época amosa unha face pero que, mesmo neste século XXI hipertecnificado, segue a ser maioritariamente labrega. Tanto no Perú que se revolta contra a privatización do Común coma na Galiza gandeira que protesta contra políticas aniquiladoras de toda autonomía, de toda soberanía, de todo espazo de liberdade fóra dos tentáculos do capital multinacional.
Esta é a nova irmandade, non a dos líderes iluminados posuidores de todas as respostas, senón a das multitudes anónimas, fartas de adorar santos, que ocupan as rúas con tractores ou con machetes e os andeis con intelixencia.

Na imaxe: retrato de Thomas Müntzer.

Coolture!

As fotos foron tomadas co meu móbil principalmente no Bairro Alto pero tamén noutras partes do centro. A música é da canción Silence de Portishead.

Tres textos sobre a liberdade

"A liberdade é poliédrica
e inumerábel nas súas fendas"
Chus Pato. Hordas de escritura. (Xerais, 2008)

Dedicado a Gloria Lago & co.

Primeiro texto: Alain Badiou sobre a liberdade, igualdade, fraternidade.

«La tesis hoy dominante, bajo el nombre impuesto de “democracia”, es que lo único que cuenta es la libertad. Libertad, por lo demás, tan afectada por el desprecio que recae sobre los otros dos términos (la igualdad es utópica y antinatural, la fraternidad conduce al despotismo del “nosotros”), que resulta puramente jurídica o reguladora: “libertad” de hacer todos las mismas cosas, de acuerdo con las mismas reglas. La libertad así concebida fue objeto de denigración constante durante el pequeño (en el sentido de breve) siglo XX, extendido desde 1917 hasta 1980. Se la denominaba “libertad” formal y se le oponía la “libertad real”; adviértase la pertinencia del adjetivo. “Libertad formal” quiere decir: liberdad que no se articula con un proyecto global igualitario ni se practica subjetivamente como fraternidad.»

Alain Badiou. El siglo. (Manantial, 2005)

Segundo texto: Philipp Pettit sobre a liberdade como non-interferencia vs. a liberdade como non-dominación.

«La libertad como no-dominación contrasta de un modo interesante con el ideal alternativo de la libertad como no-interferencia. Ésta va ligada a la libertad natural, más que a la libertad cívica. Y el vínculo sugiere que puede disfrutarse de esa libertad al margen de la sociedad, de manera que la no-interferencia significa ausencia de interferencia, bien en presencia de otras gentes, bien en su ausencia: ya por diseño premeditado, ya por carencia. Mientras que la libertad como no-dominación representa la libertad de la ciudad, la libertad como no-interferencia tiende a representar la libertad del brezal: «el derecho del común sobre un erial», por decirlo con el donaire de Paley.
[...]
Los devotos de la no-interferencia buscan una esfera de acción individual a salvo de cualquier coerción real o esperada. Los devotos de la no-dominación buscan una esfera de acción a salvo sólo de la coerción —o de la capacidad de coerción— procedente de direcciones arbitrarias. La diferencia entre los dos ideales a este respecto tiene que ver con sus distintas concepciones del derecho. Los devotos de la libertad como no-interferencia ven la coerción jurídica o estatal, no importa cuán satisfactoriamente embridada y controlada, como un forma de coerción que es tan mala en sí misma como la coerción procedente de otras direcciones; si hay que justificarla, sólo puede ser porque su presencia contribuye a disminuir el nivel general de coerción. Los devotos de la libertad como no-dominación ven la coerción estatal, en particular, la coerción que acompaña a una estructura jurídica adecuada, como algo que no está potencialmente libre de objecciones, estando a la par con la obstrucción causada por obstáculos naturales más que con la coerción de poderes arbitrarios. El primer grupo pone todo el sistema jurídico en el lado de las cosas que comprometen la libertad, mientras que el segundo grupo sostiene que una forma de derecho adecuadamente no-arbitraria cae del lado de los condicionamientos de la libertad.»

Philip Pettit. Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno. (Paidós, 1999)

Terceiro texto: Etienne Balibar sobre o concepto de égalibertè.

«“Igualibertad” es un nombre que damos al “derecho a tener derechos”, dado que enfatiza la cara activa de esta noción. En la práctica, significa que puede haber un derecho a tener derechos solamente allí donde los individuos y los grupos no los reciben de un poder soberano externo o de una revelación trascendente, sino que se confieren este derecho a sí mismos, o se otorgan los derechos recíprocamente.
[…]
Toda la historia moderna de los regímenes y las luchas democráticas da testimonio de la dificultad, y en efecto del obstáculo interno, que impide que las instituciones efectivas o los regímenes políticos concretos, progresen uniformemente hacia la igualdad y la libertad, o que las protejan uniformemente. Al contrario, lo que se da con frecuencia es la destrucción simultánea tanto de la una como de la otra. La realización de ambas a la vez se observa muy raramente, o sólo es visible como una tendencia, como una exigencia. De ello deduzco no que esa universalidad cívica sea un mito absurdo, sino precisamente que existe como una tendencia, como un esfuerzo, como un conatus. La fuerza motriz que yace en esta tendencia continúa siendo la fuerza de lo negativo, como se expresa con belleza en algunas fórmulas filosóficas: la part des sans-part (la parte de los sin-parte), en Jacques Rancière, y también en lo que quizás sea para éste el modelo: le pouvoir des sans-pouvoir (el poder de los sin-poder) en Merleau-Ponty.»

Etienne Balibar. Sobre el universalismo. Un debate con Alain Badiou. (Extraído da rede)

A Síndrome de Pessoa

Andamos por Lisboa a pasada fin de semana e, asomados aos mesados ateigados de libros vellos do Chiado, mesmo ao lado da librería Bertrand, demos en conversar sobre literatura cun dos vendedores. Confesounos a súa admiración por Cunqueiro e o seu coñecemento de Pedrayo e laiámonos xuntos polo desinterese que padece Portugal a respecto das nosas letras; se ben el, en patriótico descargo do seu país, atribuía parte desa ignorancia ao feito de os nosos emigrantes seren demasiado pouco cultivados como para teren levado canda eles tais riquezas intelectuais. Que preguiza rebaterllo...
Máis ou menos cando nos dedicabamos a lembrar as querencias que os vellos escritores galegos experimentaran por Eça de Queiroz achegóusenos, en sentindo o noso falar, un lisboeta curioso que por alá andaba para preguntar de que lugar da Galiza viñamos. —De Vigo, contestamos. —Ah Vigo. De Vigo eran moitos dos que chegaron aquí para reconstruír a cidade despois do terremoto, informounos antes de se despedir cun sorriso satisfeito. —Boa tarde señores. —Ata logo, sorrimos tamén.
Disque foi o Marques de Pombal, cuxa estatua preside a Avenida da Liberdade desde unha enorme columna sita na praza que leva o seu nome, o encargado de deseñar e pór a andar as obras nas que tantos vigueses —se o noso informante estaba certo— foran traballar. Por iso sorprende que sexa a mesma capital renacida literalmente baixo criterios ilustrados quen personifique, nos nosos días, unha especie de paradigma da desorde, do esboroamento, da sucidade e da pobreza. Iso polo menos parece suxerir o termo «Síndrome de Pessoa» acuñado polo arquitecto catalán —moi vinculado co proceso de “renovación” de Barcelona xa comentado— Oriol Bohigas. Segundo as súas propias palabras, citadas en La ciudad mentirosa (Manuel Delgado, 2007), esta síndrome resultaría moi perigosa «porque tiene un punto de romanticismo agónico —como la tuberculosis del XIX— que entusiasma todo tipo de nihilismo poético».
Ignoro se Bohigas me diagnosticaría, polo que vou dicir a seguir, patoloxía algunha; pero si teño claro que cando un percorre as rúas do centro de Lisboa atopa, ademais de cheiros, roupa tendida, lixo, grafitis e gatos, algo ben máis gratificante: Pessoas. Persoas, iso si, pobres na súa maior parte; persoas que, indo e vindo, atenden os quefaceres da súa vida cotiá. Pero persoas difíciles de atopar —e agora entendo o significado profundo da Síndrome de Pessoa— no profiláctico e aburguesado parque temático en que (Delgado dixit) se converteu o centro histórico barcelonés.
Sexa como for, e por darlle unha volta máis a esta ponte que pretendo lanzar entre Barcelona e Lisboa, din en pensar na existencia dun elemento que as une definitivamente: a figura do traballador galego. Tras facer acto de presenza na Lisboa post-terremoto do século XVIII, o traballador galego reaparece na Barcelona post-olímpica do século XXI. Lembremos unha vez máis as socráticas conversas do filme En construcción (Luis Guerin, 2001) entre o falangueiro albanel árabe e o seu sparring galego. Se o primeiro imaxinaba revolucións, o segundo untaba tixolos de masa; se un recitaba poesía, o outro non perdía ocasión para evidenciar que tamén desta volta viña cos petos baleiros de literatura. Acontecía logo que o libreiro de Lisboa acertara? Por suposto que non. Pero dame tanta preguiza explicalo...

Eurropa

Os ladróns de palabras

É casual que dous partidos abertamente xenófobos —Partij voor de vrijheid (Partido pola Liberdade de Geert Wilders) e Il popolo della libertà (O pobo da Liberdade de Berlusconi)— apelen, o mesmo que GB e o PPdG, á palabra liberdade para xustificar a represión?

Yes we can´t

A socialdemocracia europea, tras décadas falando en neoliberalés, sorpréndese agora porque os votantes —analfabetos funcionais á hora de faceren unha correcta análise marxista da crise— os castiguen a eles.

Vontade inconsciente

Os electores británicos... Pretenderían, sen sequera sabelo, propinar unha patada á Terceira Vía (no cu de Gordon Brown) pensando que o que estaban era a castigar a penas un bocadiño de corrupción?

O mundo ao revés

Din os expertos en cuestións vaticanas que os Papas tidos por máis conservadores resultaron ser, no devir da historia, os que realizaron as reformas de maior calado. E non foi o republicano Abraham Lincoln o que aboliu a escravitude? Asistiremos acaso a un momento histórico no que a dereita europea será quen aplique as políticas keynesianas que non se atreveu a aplicar a esquerda?

Antipiñeirismo

Se regresasen os tempos nos que se impugnou o falado arredor da mesa de braseiro non se habería discutir sobre a necesidade de organizar un partido político propio. O debate estribaría hogano en se montar unha emisora de radio ou ir directamente a por unha canle de televisión.

Autoodio

Efectivamente parece certo que o Bloco de Esquerdas subiu a costa do Partido Socialista de Sócrates e que o moi dereitoso CDS/PP perdeu algúns votos. Deamos por bo que, en xeral, si houbo un certo corremento do electorado portugués á esquerda. Agora ben, era necesario laiarse —como o facía onte un comentarista da TSF— de que Portugal é un país pouco sincronizado —contracíclico— a respecto de Europa? Pero si na Lusitania tamén gañou o dereitista PSD!

Orgullo

Para sincronizados nós. O PP volve varrer Galiza.

Viaxe de estudos

Imos a Europa, vés? máis parecía unha invitación a participar no programa Erasmus que un lema político. Moito me temo que ao final Ana Miranda terá que se conformar con facer a matrícula só nalgunhas materias parciais.

UPyD

Agora que Wagner vai entrar no Parlamento Europeo, disporase a loitar —coa axuda da valquiria Díez— porque o castelán deixe de estar discriminado como lingua de traballo da UE?

Conflicto laboral e violencia discursiva

Existen balas máis mortíferas —máis violentas— que os parafusos e as bolas de goma: os discursos. Quen permaneza atento estes días a como glosan os grandes medios de comunicación a loita dos traballadores do metal de Pontevedra polo seu convenio comprenderá por que a cámara que accionaba o xornalista de Tele 5 ferido durante a sexta xornada de folga era un arma máis temible que os tiratacos ou as porras. El era inocente. O rol que desempeñaba érao menos.
A maior violencia da guerra de discursos reside na súa extrema desigualdade. Non é esta unha contenda entre superpotencias de arsenal parello. É a eterna disputa entre David e Goliat.
A narración oficial dos feitos delimita, neste conflicto, seis partes autónomas, inconexas: empresarios, traballadores, administración, policía, medios e cidadanía. A narración real atopa só dúas. E ben definidas: empresarios, medios e unha administración que se inhibe no político e intervén no policial para transformar a reivindicación laboral nun asunto de orde pública, por unha banda; e os traballadores, pola outra.
Pero, e que hai da cidadanía? A cidadanía é, neste contexto, un Golem fabricado para encarnar en todo caso o papel da vítima agraviada (polas molestias do tráfico, polos contedores queimados, polas carreiras, polo medo) nunca o do colectivo solidario coa parte máis débil. Ocupa o lugar da inocencia apolítica sempre absolta coa que se debe identificar a audiencia ideal (o cidadán de ben) dos medios de comunicación.
Porén, porque ninguén é cidadán en estado quimicamente puro á marxe do seu lugar no sistema de produción (económica ou ideolóxica) e porque non existe ese todo chamado cidadanía (que son senón os empresarios e os obreiros?) podemos dicir que esa cidadanía-sen-atributos da que tanto se preocupan os medios é unha entelequia. Un truco lingüístico. Un significante sen significado.
As palabras-parafuso dos obreiros e as palabras-estadullazo da policía son duras e incómodas pero xuntas conforman un discurso en bruto que posúe a estraña virtude da claridade (e impártese, ademais, na rúa, un certo sentido do equilibrio, da xustiza. A xustiza da contusión, o equilibrio do negrón); en oposición, as palabras-tinta, as palabras-onda hertziana e as palabras-electrón dos mass media, limpas e elegantes, agachan, baixo o prestixioso —por imposible— manto de neutralidade a máis vergoñenta toma de partido. Hai máis política nas súas crónicas, tertulias, artigos, etc. que nos actos de campaña de todos os partidos políticos que andan rabeando, tamén estes días, por se sentaren nos escanos do Parlamento Capado Europeo.

Nega(c)tividades

"Somos los hijos de los obreros
que nunca pudisteis matar
somos los nietos de los que perdieron
la guerra civil

No somos nada"

No somos nada (La polla records, 1987)

Asistín a un recital de Chus Pato. E a poeta leu algo de Hordas da escritura (Xerais, 2008). Un extracto no que unha muller vinda de moi atrás no tempo —até o presente— era a mesma e moitas mulleres en distintas épocas e xeografías.
—A inestabilidade e o proteico da identidade, comentamos. (E lembreime da Testosterona de Chévere representada había só unhas semanas no Ensalle; e máis do día previo, no museo-panóptico de arte contemporánea. A exposición Living together. Estratexias para a convivencia incluía a unha artista de nome Lynette Yiadom-Boakye que presentaba un conxunto de retratos ao óleo dunha única muller negra imaxinaria despregando actitudes tan variadas que parecían moitas e distintas mulleres.
Falamos tamén de Antígona. E de Ismene. Sostiña a poeta que ela prefería a Ismene. Eu, un pouco obcecado, defendín a tan loada rebeldía de Antígona. Pato volveu pola irmá que, indo polos camiños, nómada e libre, non se rebelaba só contra Creonte senón que —agora o entendo— presentaba, co seu manterse á marxe, unha enmenda á totalidade das leis da polis e burlaba a morte. En Manuel Delgado lin a distinción entre polis e urbs; Antígona asume a orde lóxica e regrada da primeira, Ismene o caos anónimo e creativo da segunda.
Para Pato Ismene é a muller que camiña. Como a Comadre de Bath dos Contos de Canterbury, a muller intelixente que camiña. Like a rolling stone. A pedra que non colle musgo. Dicía Amelia Valcárcel que a historia da muller é a historia da loita contra a reclusión. Argumentaba a filósofa que só desde esta perspectiva se podía entender a figura do paseo. A muller inventou o paseo (do cal o shopping é a versión actualizada e banal) para evitar a reclusión.
—Pero e os sermóns sobre flexibilidade laboral, mobilidade espacial e abolición de todo ordenamento xurídico esclerotizador? Non fan parte da ideoloxía sistémica? —Fan. Máis con matices. O sistema quérenos móbiles pero conectados. Dispostos ao cambio pero identificados. Participativos pero cun perfil ben definido. Tanto no Facebook coma no DNI, previsibles —E a reclusión, a invisibilidade? Non seguen os invisibles a loitar pola visibilidade? —Seguen. Máis con matices. Que é senón máis revolucionario, loitar porque a muller ingrese na milicia para exercer o seu dereito á deserción ou loitar porque ingrese para acabar de ministra de defensa?
Pato confesou a súa maior arela: atopar a súa voz. Ser quen de ir e vir do logos ao animal (e viceversa) para vencer a linguaxe-heideggeriá-que-fala-por-nós. E eu pensei que tod@s —porque a sociedade do espectáculo tamén xera unha segunda linguaxe-que-fala-por-nós— queremos atopar a nosa voz.. Para evitarmos os enmarcados precociñados do que debemos pensar, do que debemos ser, do que debemos dicir. No mundo-media todos somos mulleres. Recluídas, invisibles, silenciadas: anónimas.
Na revista catalá Espai Blanc. Materiales para la subversión de la vida (Bellaterra, 2009) fálase do potencial revolucionario do anonimato. Nela leo o famoso Tiqqun —novo manifesto antiesencialista que non quere selo de arrecendos debordiano-toninegrino-agambianos e inmediatez punk— que andan a destripar en Corcubión:

«Volverémonos atopar como singularidades calquera. Isto é, non sobre a base dunha común pertenza, senón dunha común presenza. Esta é a nosa necesidade de comunismo. A necesidade de espazos de noite, onde poidamos reatoparnos máis alá dos nosos predicados.» [...] «Necesito devir anónima. Para estar presente. Canto máis anónima son, máis estou presente. Necesito zonas de indistinción para acceder ao Común. Para non recoñecerme xa no meu nome. Para non escoitar no meu nome senón a voz que o chama. Para facer consistir o como dos seres, non o que son, senón como son o que son. A súa forma-de-vida». [Como facer? (Tiqqun, 2001)]

Velaí a nosa voz. A voz dos zapatistas tras o pasamontañas. A voz dos sen voz. A afonía de séculos dos que encarnaron a negatividade. O negro, o indíxena, o homosexual, a muller, o obreiro. Pero diluídos. Tamén aquí, onde vivimos, a fala hiperconnotada do labrego que rexeita o señorito.
Segundo Walden Bello o campesiñado é a verdadeira clase universal. Ergo —engado eu— o idioma esculpido durante séculos polos campesiños galegos encarna entre nós o lugar universal da lingua prediluviana, paradisíaca. A célula de universalidade dos vellos galeguistas devén hoxe idioma a ser excluído.
Estranxeiros en todas partes, di o cartel de neon creado na nosa lingua polo colectivo Claire Fontaine para a expo do MARCO. Estranxeiros tamén na nosa patria. Porque o apartheid é tan universal coma a cocacola (e fillo dela). Sumémonos á nega(c)tividade.
Desa sensación compartida de exclusión ten que nacer o poder destituínte dos que non son Eu. Dos que, sen reivindicarse, son Nós.