Política da imitación

No seu breve Circunstancias (Libros del zorzal, 2004) Alain Badiou dicía que «La guerra contra Serbia sirvió de test, a escala semi-real, para medir las relaciones de fuerza en el mundo tras el derrumbe del estado soviético y el fin de la Guerra Fría. Fue planeada por los estadounidenses para humillar a Rusia sin tener que enfrentarla, y para dirigir una severa advertencia a China. Así mismo, ha demostrado, justo después del lanzamiento del Euro, que los europeos eran incapaces, incluso en su propio perímetro, de llevar a cabo cualquier acción militar independiente de cierta envergadura. De este modo, convirtió a la OTAN en el dispositivo militar del planeta, en su policía al servicio del orden imperial existente. Nótese que, desde aquella guerra, ya nadie se arriesga, en ningún ámbito, a hacer fruncir el ceño a los Estados Unidos. Pues todo el mundo vio la impotencia de los rusos, el vasallaje de los europeos y la extrema prudencia (¿provisoria?) de China».
Baixo o pretexto da salvagarda dos dereitos humanos e co fantasma da shoah actuando coma mal absoluto sempre susceptible de volver, violouse o principio de soberanía dun país que, se antes era susceptible de crítica a partir dun cento de argumentos, agora o é a partir dun milleiro –como proba ver Promise me this de Emir Kusturica onde o mafioso, o capitalista que pretende construír unha réplica do World Trade Center, o proxeneta e o adulador da democracia coinciden nun só personaxe que ademais ten como afección (e só aquí atopo o exceso da caricatura balcánica tan do gusto deste director) practicar sexo con animais.
A creación ad hoc dun tribunal internacional que se encargue –coma naquel Río Bravo da compañía Chévere– de facerlles aos totalitarios –antes Milosevic, agora Karadjic – primeiro un xuízo xusto para inmediatamente despois colgalos, constitúe o corolario moral para unha guerra que supuxo o modelo a seguir polo novo imperialismo cirúrxico que nos nosos días opera en Iraq, en Afganistán e, curiosamente, tamén na Xeorxia esmagada por Rusia.
Pero, por que Rusia? «Practicamente todo lo que constituye a Rusia –di Boris Groys no libro entrevista Política de la inmortalidad (Katz, 2008)– proviene de afuera y no es una producción genuina. (...) La religión y la estructura de dominación fue tomada de Bizancio, (...) en el plano de la administración gubernamental los mongoles dejaron una impronta fuerte, y luego lo hicieron los alemanes. (...) En la educación, o la ciencia, o el arte, todo fue adoptado de Occidente.(...) Ahora también se dice acerca del pasado soviético: “eso, por cierto, no era Rusia, sino que era el marxismo y la Tercera Internacional: todos ellos de origen no ruso, todo adoptado íntegramente de Occidente”».
Se damos por bo o que suxire Groys, a explicación para o que está a suceder no Caúcaso é obvia: a humillada e xa non tan impotente Rusia parece decidida a engurrarlle o cello á superpotencia global utilizando, unha vez máis, a súa habilidade para a mímese. Coma un alumno avantaxado, a Rusia ultraliberal –que segundo Groys ve os países europeos, en comparación con ela, demasiado socialdemócratas– aplica na súa zona de influencia as mesmas receitas disfrazadas baixo as mesmas desculpas moralizantes que antes empregaron os americanos en Iugoslavia e en Iraq: invadir, dividir e rapinar.
Así, nesta nova guerra fría en xestación distintas elites dun mesmo sistema económico pugnan por repartirse mediante as mesmas artimañas o anaco máis grande do pastel. A diferenza cos anos cincuenta? A nova guerra fría será multipolar. Segundo leo en Le monde Diplomatique, o gurú de Barack Obama, Fareed Zakaria vén de profundizar no seu libro The post-American World na realidade do que chama the rise of the rest, isto é, o ascenso dos outros (os chamados BRIC Brasil, Rusia, India e, por suposto, a outra gran experta e copiar a occidente: China). «A la pregunta –di o xornal de Ramonet– "¿se puede ser moderno sin ser occidental?" Zakaria no responde de manera tajante. Piensa que el modernismo occidental ha transformado tanto el mundo que el fin del monopolio occidental del poder no significa el fin del modernismo a la manera occidental. Si un día Estados Unidos es superado, lo será por su propio éxito».
Que o desafío de Rusia en Xeorxia sexa ou non o primeiro capítulo deste morrer de éxito occidental, verémolo co tempo.

Terrorismo divino

Di Jacques Derrida en Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad»: «La operación que consiste en fundar, inaugurar, justificar el derecho, hacer la ley, consistiría en un golpe de fuerza, en una violencia realizativa y por tanto interpretativa, que no es justa ni injusta en sí misma, y que ninguna justicia ni ningún derecho previo y anterior fundador, ningunha fundación preexistente, podría garantizar, contradecir o invalidar por definición». Así –segundo o filósofo– a lei, o dereito ou a soberanía nacerían a partir dun acto aleatorio que se impón polo único fundamento da súa propia forza. É desta violencia xeradora da que se nutren todas as revolucións e tamén todos os atentados terroristas.
O elevado número de vítimas, os ferros retortos, fumegantes e ennegrecidos do McDonnel Douglas, o IFEMA convertido en gran tanatorio, o aluvión de declaracións dos políticos, a atención desmesurada dos medios de comunicación, todo este cóctel catastrófico, creou nas nosas mentes post-11-S (e 11-M) unha estraña sensación de deja vu. Buscar de inmediato ao culpable deste masacre era unha reacción tan espontánea como irreprimible. E porén, non había terrorista. A ausencia de suxeito no que canalizar o odio, a falta de axente ao que culpar e fronte a quen posicionarse deixábanos mudos e impotentes, coma nenos perdidos na escuridade.
Escoito dicir na radio a unha das testemuñas que cando viu o estourido pensou que se trataba dun simulacro. Segundo esta persoa a explosión era, literalmente, “demasiado perfecta”. Demasiado perfecta. Como se os espectadores de realidades virtuais que somos xa só fósemos capaces de ver a representación da explosión en lugar da explosión mesma, como se xa esquecésemos que existen, na utopía tecnolóxica que nos rodea, erros (erros humanos dicimos, como se existisen outro tipo de erros), e que existe tamén, ao final de todo espectáculo, a morte.
Os episodios de violencia total como a caída do avión en Barajas, de pura destrucción salvaxe, inclemente e anónima xeran un baleiro. Todo semella relativizarse ante esta demostración de poder cego, ante esta toma de consciencia súbita da nosa fraxilidade. A mesma orde social vese en suspenso cando sentimos nas nosas carnes que por encima de nós e de todo o que construímos sobrevoa unha espada cruel, arbitraria e amoral. Velaí a razón de que ao lugar dos feitos acudan con celeridade todo tipo de mandatarios, reis e prebostes. Temen os que mandan o eventual regreso da violencia fundadora que progresa na disgregación e o desamparo. Topar o terrorista, o ser humano concreto e malvado que ameaza a paz nacional é, tras un destes despregues de absurdo, máis unha solución –un pegamento social– ca un problema.
Na análise do binomio violencia/xustiza derridiano hai unha mención a Walter Benjamin. Distinguía este entre xustiza divina e xustiza humana, entre «la violencia divina que destruye el derecho y la violencia mítica que funda el derecho». Se da segunda nacen países, constitucións e códigos penais, da primeira nace, con inmediatez, un silencio sobrecolledor e só a posteriori o bálsamo da relixión. Tanto ten se na causa última do accidente de Madrid se atopa o reverso sinistro da competitividade empresarial, o despiste dun operario axustando unha torca ou a vella e inexplicable mala sorte. Cada vez que percibimos a sensación incómoda de que o ser humano non controla o seu propio destino, e miramos ao chan, e nos intercambiamos entre pesarosos murmurios os lugares comúns da fatalidade, invádenos a sospeita de que de existir realmente o terrorista fantasmal á espreita sempre para esfarelar os vínculos sociais que nos suxeitan, ese terrorista só pode ser deus: a nada incomprensible que nos transforma nun saco de boxeo, no obxectivo banal de golpes que non sabemos como nin a quen devolver.

Seráns

Ando a ler ultimamente a Arthur C. Danto e este, na introducción a El cuerpo/ el problema del cuerpo, fala a propósito do famoso decreto de morte que dictara Hegel para a arte do seguinte xeito: «En sus Lecciones de estética, Hegel declaró que la historia del arte (...) había llegado a su fin. Basó esto en parte en la opinión de que el arte ya no era capaz de relacionarse con la sociedad como lo había hecho en otros tiempos, en las épocas griega o gótica, expresando el espíritu objetivo de esas épocas. Se había abierto una brecha entre la sociedad y el arte, que se había convertido más en un tema de enjuiciamiento intelectual en lugar de, como se creía que era la belleza, un objeto de reacción sensual o intelectual».
A profecía do sabio alemán foi o primeiro que me veu á cabeza cando lin o mail no que miriño propuña pensarmos: Por que se fan seráns hoxe en día?
Se trazamos un paralelismo entre a arte e os seráns (e quen di seráns di toda tentativa de rescatar do pasado calquera actividade ou costume) decatámonos de que este proceso de reanimación –no caso dos seráns dun acto festivo propio dunha sociedade agraria, onde a música e as letras, así como os bailes e a súa ideoloxía (porque tamén os bailes teñen ideoloxía) estaban perfectamente incardinados na realidade social na que se producían– parte en realidade dunha intelectualización previa na que nós, urbanitas do século XXI cuns costumes e realidade totalmente alleos ao tipo de vida que deu lugar ao que hoxe coñecemos coma seráns, non somos quen de crear formas de ocio non alienantes, socializadoras e creativas (e esta carencia é o principal motivo para que busquemos formas de relación social no pasado), acaídas ao noso xeito de vivir, senón que por medio dun traballo reflexivo, re-creamos o que os libros ou as persoas maiores (ás que acudimos como se fosen libros) nos contan. Así, os seráns non serían o producto directo do noso ocio senón o producto do noso ocio mediatizado e intelectualizado.
No paradoxo de Aquiles e a tartaruga, argumento que pretendía demostrar a imposibilidade do movemento, Zenón de Elea cóntanos coma o heroe grego decide competir en carreira con aquel animal. Seguro de que sería moito máis veloz déixalle unha grande vantaxe. Ao darse a saída, Aquiles percorre en pouco tempo a distancia inicial, pero ao chegar onde se encontra a tartaruga, decátase de que esta non está, senón que avanzara, máis lentamente, un pequeno treito. Sen desanimarse, segue correndo, pero de novo, ao chegar canda o becho, este volve avanzar un pouco máis. Deste modo –dinos Zenón– Aquiles nunca gañará a carreira, xa que a tartaruga sempre estará por diante del. De igual modo que Aquiles, tratamos, por medio da recreación, de acceder a un ideal de autenticidade (no caso dos seráns trataríamos de acceder ao que poderíamos chamar un platónico serán ideal) que sempre se nos escorrega como unha troita entre os dedos. Isto sucede porque aquilo que hoxe coñecemos por serán (algo que por certo non pode máis que contaminarse co presente, véxase senón a tendencia a que os músicos toquen en escenarios) nunca coincide con aquel serán antigo e realmente auténtico, sempre rememorado, sempre estrañado, e sempre definitivamente perdido; e canto máis nos esforzamos en que todo sexa auténtico –enxebre– menos, probablemente, nos achegamos ao que eran os seráns que alegraban as horas de lecer labrego.
Para non finalizar con esta sensación agridoce que sempre deixa a calella sen saída que é o posmodernismo –porque facer seráns hoxe en día é absolutamente posmoderno– só se me ocorre facer unha pequena proposta: o mellor dos seráns, o que fai desexable que algo quede do que foron os seráns, non son as súas cancións sobre segas e vendimas, ou a súa habilidade para transportarnos a unha arcadia rural imaxinaria; o mellor dos seráns é a súa capacidade para a socialización interxeracional, o seu espírito participativo e a súa condición –polo menos ata agora– de ocio non mercantilizado. A nosa meta debería consistir en crear unha forma de organización social que producise xeitos diferentes e novos de entender o lecer, xeitos que non pretendesen parecerse a nada –que non fosen o produto dunha representación intelectual previa– senón que sendo auténticos (sendo eles mesmos no devir do presente) se inspirasen no mellor dos valores que impregnaban aos vellos seráns. Velaí unha tarefa apaixonante.

Eloxio da lentitude (II)

Da sociedade industrial e a sociedade da información á sociedade da política

Canda a reflexión sobre o tempo, Dominique Wolton alerta –criticando de paso a visión marxiana do concepto de estructura– do perigo de aceptar o termo «sociedade da información» para denominar ao período histórico no que nos encontramos xa que, como el mesmo escribe: «Lo que constituye una sociedad son los valores, las ideologías –para o marxismo clásico a ideoloxía era falsa conciencia, un cristal embozado que nos impedía acceder á verdade das relacións económicas– y no las infraestructuras. Designar una sociedad con el nombre de la técnica dominante vale tanto como sucumbir a la ideología tecnológica, aun cuando estemos hablando de comunicación». O que pretende Wolton –máis que desenmascar a Marx– é, en realidade, desenmascarar o fetiche da utopía comunicativa global. Denunciar como esta non só non encarnará unha mellora nas condicións de vida da xente, senón que mesmo pode agudizar a inxustiza ao crear diferenzas no acceso aos medios productores e receptores desa información. Así, do paso da sociedade industrial á sociedade da información non temos por que obter, de xeito automático, menos alienación. Este feito obrigará a pensar as novas realidades non con criterios puramente técnicos (aos que se lle presupoñen erroneamente un certo halo de obxectividade) senón ideolóxicos, pois «ni el tiempo del conocimiento, ni el tiempo de la medicina, ni el tiempo de la justicia (aquí Wolton coíncide curiosamente co home de ciencia, o médico e o xurista dos que falaba Marx) ni el de la acción política pueden acoplarse al tiempo técnico de las redes».

Nós eramos o lume

Veño de ver o documental As encrobas. A ceo aberto, onde Xosé Bocixa recorda a historia dunha daquelas loitas –como a da nuclear de Xove, a do encoro de Castrelo de Miño, ou a tentativa de extraer area da praia de Baldaio– nas que a Galiza labrega, co seu propio sentido do tempo, se enfrontaba á lóxica do capital. Daquela historia de unión, de capacidade de resistencia e de certa sensación de victoria (parcial), queda, pasados tantos anos o testemuño dalgúns dos veciños aínda vivos que se resistiron ás expropiacións de terras para escavar a mina de lignito, hoxe practicamente esgotada, e que no futuro se transformará nun lago artificial.
A mina separou a parroquia das Encrobas en dúas partes incomunicadas. Moitos dos veciños e veciñas tiveron que marchar para outras parroquias colindantes ou para cidades e vilas próximas. Algúns deles, coas casas pegadas á mina, pero non o suficiente para recibir os cartos da expropiación cos que se mudaren, viven aínda, entre explosións e fume negro, os estertores dun pesadelo. Un momento destacable do documental é aquel no que un avogado dos veciños conta como nas negociacións emprendidas entre a comisión nomeada pola parroquia e os representantes da empresa, ficaba patente que aqueles dous grupos de persoas –e non se refería ao galego e ao castelán– falaban dous idiomas diferentes: o idioma da vida fronte o idioma dos cartos.
Pero de quedar con algo, quedo, por enriba de todo, cunha idea –formulada por unha das intervinientes máis novas e que o resto dos entrevistados parecían corroborar– que me trouxo á mente uns versos de Celso Emilio Ferreiro (Había un lume aceso/ na casa dos avós/ agora ben comprendo/ que o lume eramos nós) e que calquera con vivencias fermosas nalgunha aldea galega e un centímetro cadrado de sensibilidade non pode máis que compartir: Alá onde están, eses veciños desprazados seguen a considerarse veciños das Encrobas. E é ao resto da xente da parroquia, a quen todos din estrañar, deixando claro, deste xeito, que unha parroquia máis que un lugar físico é unha comunidade de persoas, un lume a quecer a casa, unha tupida rede social tecida ao longo de xeracións que, no caso das Encrobas, foi esfiañada en cuestión de meses.

Vencendo a derrota do pensamento

Di E. M. Cioran en El ocaso del pensamiento (Tusquets, 1995) : «Ha habido dos cosas que me han colmado de una histeria metafísica: un reloj parado y un reloj en marcha». Sería absurdo e indesexable, hoxe en día, pretender que –fronte á vertixe do tempo da economía– se producise un regreso nostálxico a unha suposta sociedade pre-industrial sen tensións nin opresión onde todos os reloxos ficasen parados para sempre; pero si semella cada vez máis necesario baixar un pouco o ritmo dos nosos pasos –a isto nos invitan ultimamente mesmo desde o goberno co gallo da crise enerxética–, volver a vista atrás e, como si estivesemos nun deses cruces de camiños recurrentes nas películas de Jim Jarmusch, non optar polo camiño do reloxo parado, tampouco polo do reloxo en marcha, senón escoller, e se o hai emprendelo, o descoñecido e somnolento camiño da socialización, do coñecemento, da mediciña, da xustiza, da acción política; o gratificante camiño, en resumo, da lentitude.

Eloxio da lentitude (I)

Do soño ao insomnio

Breixo Viejo, en Jim Jarmusch y el sueño de los justos (Ediciones JC, 2001), escribe: «Las señas de identidad establecidas durante la década de los cincuenta bajo el rótulo del "Sueño Americano" –la familia, el hogar, la escuela– fueron desapareciendo en los setenta con la llegada del fenómeno del Insomnio Americano. La ruptura del núcleo familiar, las relaciones sexuales transitorias, la falta de unos principios socialmente aceptados y el surgimiento de una cultura popular diferente provocaron un nuevo modelo de vida: con él surgía la representación artística de un país que había vivido décadas en un estado anímico de ansiedad, depresión, falta de identidad». «Al reflexionar sobre los años ochenta, el crítico de arte Robert Hughes aseguraba que, para definir la situación en la que el reaganismo había sumido a los Estados Unidos, sólo había un sustantivo: "decadencia". Con la eficacia de un sonámbulo –señaló Hughes– [Reagan] educó a América hasta rebajarla a su nivel. Dejó su país en 1988 un poco más estúpido que en 1980 y mucho más tolerante con las mentiras, porque su estilo de presentar las imágenes cortaba el vínculo entre las ideas y estimulaba la derrota del pensamiento».
Se o mito –porque en realidade non era máis ca unha ficción construída para unha sociedade incapaz xa de soñar– do Soño americano prometido polo New Deal aínda constituía un reducto daquela crenza na existencia do sagrado, na posibilidade de deixar algúns ámbitos que non se regulasen polo valor diñeiro senón por outros valores máis centrados no beneficio social ou cultural, e nos que a felicidade fose a un tempo, medio e fin, as películas de Jarmusch, cos seus tipos solitarios, fracasados, illados e desarraigados, coas súas arquitecturas ruinosas e coas súas conversas refractarias a toda comunicación suporían a plasmación cinematográfica nos anos oitenta dunha desvertebración social que en realidade arrincara desde moito máis atrás, desde o mesmo nacemento da sociedade industrial.

A vixilia árida

No Manifesto Comunista, ese libro esquecido, lemos: «[A burguesía] afogou na auga xeada do cálculo egoísta os sagrados arrepíos da exaltación relixiosa, do entusiasmo cabaleiresco, do sentimentalismo do pequeno burgués. Disolveu a dignidade persoal converténdoa en simple valor de cambio e substituíu as numerosas liberdades documentadas e ben adquiridas pola única e desalmada liberdade do comercio. Nunha palabra substituíu a explotación velada por ilusións relixiosas e políticas por unha explotación aberta, descarada, directa, árida. (...) Desposuíu do seu nimbo a todas as actividades ata o de agora consideradas venerables e contempladas con piadoso respecto. Converteu ao médico, ao xurista, ao sacerdote, ao poeta e ao home de ciencia nos seus traballadores asalariados. (...) Esgazou o veo conmovedor e sentimental das relacións familiares e reduciunas a simples relacións de diñeiro». A burguesía –engado eu– que xa imposibilitara toda capacidade de soño, imposibilitará tamén –durmindo non producimos– toda capacidade de sono.

O tempo humano e o tempo-máquina

Lin recentemente un libro – La ventana global (Taurus, 2002)– dirixido e coordinado por José Vidal Beneyto onde se facía repaso a todo o que ten que ver coa comunicación e cos medios. Nun dos traballos –Internet: entre instrumento económico y proyecto político– Dominique Wolton dinos: «El tiempo lineal de los sistemas de información no es el del tiempo humano y social. Estos sistemas funcionan las veinticuatro horas del día, de un extremo a otro de la Tierra, prefigurando lo que sería una “sociedad en continuo”. ¿Y en el otro lado? Los individuos, al igual que las sociedades, no viven jamás en un tiempo homogéneo». «Este choque entre filosofías del tiempo es aún más fuerte con los países del Sur. Para ellos se trata, en efecto, de resistirse a la manera en la que Occidente intensifica el dominio de su modelo de racionalidad en detrimento de otras culturas y de otros sistemas de valores».
Como poderemos entón conseguir que a globalización económica non sexa unha «apisonadora occidental» que produza unha «unidimensionalización del tiempo y de los valores»? Como adaptar o noso tempo de escala humana ao tempo dos medios de comunicación, ao tempo da emisión sen interrupción, da vida on-line, da conexión permanente (non levantaron recentemente a restricción de usar o móbil mesmo nos avións?) do incesante fluxo de noticias (movementos financeiros, guerras, catástrofes naturais) que –coma electróns desbocados– nos circundan? Como adaptarnos –se isto for posible– a este desquiciado movemento continuo sen nos converter tamén, igual cas personaxes de Jarmusch, en insomnes? Wolton dános un camiño: pasar da velocidade da técnica á lentitude da política.