Europa, século XXI

"O capitalismo como sistema xera o racismo" –dicía Inmanuel Wallerstein nun libro, Raza, nación e clase, escrito xunto a Etienne Balibar hai nada menos que vinte anos– porque "a etnificación da forza de traballo ten como fin facer posibles salarios moi baixos para sectores enteiros da mesma." "[No capitalismo] funciona perfectamente a combinación de universalismo e meritocracia, como base de lexitimación do sistema polos cadros ou os estratos medios e racismo como mecanismo destinado a estruturar a maior parte da forza de traballo" e malia isto, advirte, "funciona só até certo punto xa que estas dúas estruturas ideolóxicas da economía-mundo capitalista están en flagrante contradición. Na súa combinación, o equilibrio é fráxil e sempre está en perigo de rachar, xa que diversos grupos tratan de levar máis lonxe a lóxica do universalismo por unha parte e a do racismo, pola outra."
Cando o racismo do século XX foi demasiado lonxe desembocou na tentativa de expulsar ao grupo externo pola vía rápida (nazismo) ou pola vía lenta (apartheid sudafricano), pero tanto unha medida como a outra eran tan irracionais que, como di Wallerstein, "Encontran resistencias non só nas vítimas, senón tamén nas forzas económicas poderosas que non se opoñen ao racismo, senón ao feito de que se esquecese o seu obxectivo orixinal: unha forza de traballo etnificada pero produtiva."
Segundo di Alain Badiou no seu marabilloso Le siècle (2005), a característica máis senlleira do século XX é a súa passion du réel (paixón do real). Ao ver de Badiou, a finalidade ideal do século XX era cumprir as promesas (por exemplo a Revolución soñada polos utopistas) do século XIX. "En termos lacanianos –di o filósofo– isto pode dicirse de dúas maneiras: ou ben o século XX é o real daquilo cuxo imaxinario foi o século XIX, ou ben é o real daquilo do que o século XIX foi o simbólico (os elementos cos que fixo doutrina, o que pensou e organizou)". Unha das obsesións do século analizado polo francés foi, como el mesmo di, "a idea de cambiar ao home, de crear un home novo" (…) "esta idea circula entre os fascismos e os comunismos, e as estatuas son máis ou menos as mesmas, a do proletariado en pé no limiar do mundo emancipado, pero tamén a do ario exemplar, o Sigfrido que bota por terra cos dragóns da decadencia". A partir destas reflexións sobre o pasado, nunha volta de porca xenial, Badiou deixa unha reflexión para o presente: "Xa ninguén se preocupa por crear politicamente un home novo e, ao contrario, esíxese en todas partes a conservación do home antigo, e por extensión a de todos os animais en perigo, e até a do millo vello, no preciso momento en que hoxe, grazas ás manipulacións xenéticas, as cousas están listas para cambiar realmente ao home e modificar a especie. Toda a diferenza radica en que a xenética é profundamente apolítica (…) é estúpida, ou polo menos non é un pensamento; ao sumo unha técnica." Así, tras formularse a pregunta de qué facer coa realidade de que a ciencia saiba crear un home novo, o filósofo respóndese profetizando de xeito tan breve como alarmante: "O lucro dirá que facer."
A principios de xuño do 2008 os ministros de Interior da Unión Europea acordaron por unanimidade a "Directiva de retorno de inmigrantes ilegais". Texto refrendado o día 18 do mesmo mes polo Parlamento Europeo. Coa devandita lei a UE súmase –ao permitir reter durante 18 meses aos inmigrantes ilegais e avalar que, recuperada a liberdade ambulatoria unha vez finalizado este período máximo de retención, queden xuridicamente inhabilitados para calquera trámite civil– á fórmula do limbo xurídico (ou do estado de excepción) posta en práctica polos Estados Unidos na base de Guantánamo.
Esta Unión Europea do século XXI, que en teoría comparte os mesmos fins de fraternidade universal que poetizaba Schiller exclamando "Alegría, filla do Elíseo! O teu feitizo volve unir o que o mundo separara/ todos os homes se volven irmáns, alí onde pousa a túa suave á", parece deseñar tamén, coa axuda das novas técnicas de control, un plan non declarado que produza a necesaria "etnificación da forza de traballo" sen caer no irracionalismo económico dos experimentos nazi e sudafricano e que, ao mesmo tempo, esconda a contradición universalismo/racismo apuntada por Wallerstein. En definitiva, a UE atópase, no referente á relación de necesidade entre capitalismo e racismo, perante outro paradoxo como o que Alain Badiou soubo ver na sincronía do ocaso do ideal do home novo e mais do auxe da xenética e que podería enunciarse así: hoxe que ninguén mostra interese algún no racismo como sistema de pensamento e cando o cosmopolitismo forma parte da ideoloxía do sistema é factible globalizar (universalizar) a exclusión a todos os non occidentais e utilizar a forza de traballo destas masas excluídas –posto que en realidade non se pretende exterminalas– cando e como sexa necesario.
Para sancionar moralmente todo este proceso é imprescindible o voto favorable dos socialistas europeos –os que, coma Carla Bruni de Sarkozy, parecen tamén considerarse só "epidermicamente de esquerdas". O profiláctico século XXI, horrorizado ante as carnicerías cometidas en nome dos ideais no apaixonado século XX, é refractario a toda gran narración, a todo aceno ideolóxico e polo que tamén parece, a toda sinceridade.
Neste século de guerra sen baixas, de doces sen calorías e de sexo sen contacto, os socialistas sen socialismo de Europa evitan, ao contrario que Badiou, responderse coa súa mesma honestidade á pregunta de que facer ante a realidade de que hoxe sexa tecnicamente posible crear un apartheid a escala planetaria no que os individuos sobrantes poidan ser utilizados ("abrindo e pechando a billa" dicía hai pouco Sami Naïr) á vontade do capital. E non é estraño. Calquera tentativa de argumentar xustificacións resulta cínica. Hai tempo que o lucro é a resposta a todas as preguntas.

Outra empresa é posible?

Leo en Conceptos para pensar el siglo XXI, Catarata (2008), libro coordinado por dous profesores da universidade de Zaragoza no que se fai un repaso a múltiples temas claves para entendermos a realidade que vivimos –cidadanía, modelo de democracia, igualdade e diferenza, o papel da “cousa” pública, hexemonía e cosmopolitismo...–, o capítulo Otra empresa es posible: teología accionarial versus responsabilidad ciudadana. Nel, José Miguel Rodríguez Fernández, profesor da facultade de Ciencias económicas e empresariais da universidade de Valladolid, parte, para introducirnos no tema, do que se di en dous libros:
No primeiro deles, Hacia una teología de la corporación (Michael Novak, 1981), este profesor e teólogo católico sostén que a empresa capitalista é unha «gran encarnación desdeñada da presenza de Deus neste mundo» decisiva para alcanzar o benestar colectivo. O traballo de Novak sumaba os seus esforzos aos daqueles que desde os anos setenta procuraban a desregulación económica, a preponderancia do mercado e o recorte de impostos; evidenciando así, di José Miguel Rodríguez, «el mutuo apoyo entre neoliberales conservadores y ciertos movimientos cristianos fundamentalistas». Alianza que, sen dúbida, tivo moita prédica entre os bispos españois.
O outro dos libros aludidos é La corporación: la búsqueda patológica de lucro y poder (Joel Bakan, 2004) no que o autor, profesor de dereito canadense, utilizando as pautas de análise da personalidade propostas pola Organización Mundial da Saúde, apuntaba –en palabras de José Miguel Rodríguez– que «una corporación reúne todos los rasgos característicos de un psicópata: indiferencia insensible ante los sentimientos de los demás; incapacidad para mantener relaciones duraderas; desinterés imprudente hacia la seguridad de los otros; pautas de conducta nada dignas de confianza; ausencia de sentido de la culpabilidad; y falta de cumplimiento de las normas sociales en relación con los comportamientos legales».
Esbozadas desta maneira as dúas formas de ver a empresa e as consecuencias das decisións que esta toma, José Miguel Rodríguez, traza un percorrido de como estas dúas visións foron evoluíndo desde o século XIX até desembocaren, nos nosos días, en dous grandes modelos económicos. O primeiro deles –o modelo financeiro– sacraliza a «orde espontánea» teorizada polos teólogos españois da Escola de Salamanca, no século XVI, e cre –e neste sentido este modelo é máis unha cuestión de fe que outra cousa– na «man invisible» que segundo Adam Smith guiaba os comportamentos do mercado. O outro modelo parte de que tanto o mercado como a propiedade privada non só non constitúen entidades naturais –serían polo tanto construccións sociais– senón que nin sequera teñen por que ser as máis eficientes economicamente. John Maynard Keynes personificaría o grande referente para esta corrente que considera, na interpretación de José Miguel Fernández, a empresa stakeholder (empresa incardinada socialmente que busca a cooperación e o ben común) non como unha instancia abstracta «sino una institución social con personalidad jurídica propia –independientemente de sus partícipes–, con derechos y obligaciones en cuanto tal, como ciudadana, al igual que las personas físicas».
En primeiro lugar nos Estados Unidos, onde a raíz da crise hipotecaria, vimos como no berce mesmo do neoliberalismo o estado inxectaba cartos públicos para salvar da quebra a máis dun banco, e agora tamén aquí, coa crise de Martinsa-Fadesa (probable punta do iceberg do estourido da burbulla inmobiliaria), onde se volveron oír voces clamando pola intervención pública urxente –coa conseguinte reacción de Touriño advertindo de que a administración autonómica non sería un hospital para empresas doentes, ou a máis recente de Teresa Táboas asegurando que a Xunta non compraría só terreos de Fadesa–, semella que toda unha maneira de entender a economía como sistema especulativo tendente a divorciar o capital do traballo, fai auga. Neste contexto, o nacionalismo galego –que desde Otero Pedrayo teima en atopar na burguesía aborixe un Adrián Solovio comprometido co país e as súas xentes– fai intentos, sobre todo desde a Consellería de Industria que agora dirixe, de involucrar o empresariado autóctono en inversións en proxectos caracterizados por unha forte presenza pública que pulen polo desenvolvemento autocentrado da nosa terra. Así, o interese mostrado desde o BNG na conformación dunha candidatura galega ao concurso eólico que se haberá resolver en outubro, as recentes declaracións de Quintana asegurando que algún grupo económico do país optará ao paquete de accións de Fenosa posto en venda por ACS ou, –aínda que non pase dun xesto anecdótico impulsado desde competencias socialistas– o feito de que Barreras se comprometese a facer do galego a súa lingua preferente; indican que, malia os múltiples atrancos (o conselleiro de Medio Ambiente dixo preferir non crear novos parques eólicos aliñándose cos intereses das empresas foráneas que xa agora operan en Galiza; o anterior intento de compra de Fenosa saldouse co fracaso do grupo de Jacinto Rey, Ortega e Caixanova fronte a ACS) por primeira vez na nosa historia, podería agromar un poder económico galego cuxos intereses coincidisen cun pensamento político non centralista.
Para José Miguel Rodríguez na loita dos «Hayek, Friedman o Jensen frente a los Samuelson, Galbraith o Stiglitz» resúmense as dúas grandes formas de entender a economía de empresa. Que as operacións económicas auspiciadas desde o lado nacionalista do goberno galego –sendo conscientes de que desde hai tempo o BNG non fai máis ca política puramente socialdemócrata– acaben producindo conglomerados económicos máis próximos a unha ou a outra doutrina será cuestión de tempo. Sen entrar agora na cuestión de si a segunda é compatible cun sistema onde os cartos acaban, unha e outra vez, desmontando o que a política constrúe, e sen ter moi claro que este achegamento do capital ao poder político non sexa máis que parte dunha estratexia conxuntural, está claro que sempre será máis desexable o triunfo dun capitalismo de rostro humano que o da cruel maquinaria neoliberal; porque ao fin e ao cabo, como di José Miguel Rodríguez, «entre unos y otros late no sólo un diferente modelo de economía, sino también de sociedad».

Manifesto

Os formalistas rusos, practicamente os fundadores da crítica literaria do século XX, acuñaron un concepto –o de «desautomatización»– co que pretendían, segundo leo nun manual de historia da crítica literaria, «definir unha ruptura intencionada do previsible en aras dunha intencionalidade estética». Victor Shklovski, unha das súas figuras máis senlleiras explicábao como segue: «Se examinamos as leis da percepción vemos que unha vez que as accións chegan a ser habituais se transforman en automáticas», por iso, continuaba Shlovski, «a finalidade da arte é dar unha sensación do obxecto como visión e non como recoñecemento», meta para a cal é necesario empregar o que os formalistas chamaban «mecanismos desautomatizadores» que causen no lector o ansiado efecto de «estrañamento».
O nacionalismo español, desde hai xa un tempo, anda tamén enleado nun destes procesos de «estrañamento». Fuxindo, ben que lentamente, da rémora que supuña o franquismo, reformula a súa mensaxe política buscando desesperadamente, por unha banda, alicerces ideolóxicos máis antigos (máis facilmente manipulables), e, pola outra, sacando petróleo de calquera fenómeno conxuntural (véxase a Eurocopa) que se lles poña por diante. Nas celebracións que a Comunidade de Madrid preparou este ano para conmemorar o 2 de maio, viuse claramente por onde irían os tiros de agora en diante: moito antes –esta sería máis ou menos a tese– de que a ditadura metese con calzador a españolidade, xa había españois, no pobo baixo, dispostos a loitar heroicamente e a dar a vida pola súa patria. Dándolle maior relevancia a este período histórico o nacionalismo español pretende varios cometidos: dignificar a súa ideoloxía facéndoa emanar directamente do pobo baixo, entroncar a súa ideoloxía coas correntes liberais e ilustradas do século XIX e darlle, ao que sempre se asociara con asoballamento e autoritarismo, un verniz democrático e igualitarista desde o momento en que se santifica a Constitución de 1812.
É de todo este cambio teórico previo desde onde debemos analizar a aparición do chamado Manifesto por la lengua común. Entre os que o impulsaron ou se adheriron encóntranse persoas (interesadamente) asociadas coa esquerda, intelectuais, empresarios, deportistas, xente anónima. En definitiva, unha mostra que se busca plural no que atinxe á composición social para resaltar así a vocación nacional da súa proclama. Como idea vertebradora do escrito destaca, por riba de calquera outra cousa, a asunción dun dos principios liberais por antonomasia: a superioridade dos dereitos do individuo fronte aos dereitos colectivos. Así, se un grupo de cidadáns a título individual (un colectivo, en fin) decide –e pode, posto que é numericamente superior– cambiar o marco de dereitos vixente, os poderes públicos teñen a obriga de obedecer. É por iso que se fala, no manifesto, da «felonía» (sic) que suporía seguir a aplicar hoxe en día o artigo III, apartado 3, da constitución española onde se di que «as distintas modalidades lingüísticas de España son un patrimonio cultural que será obxecto de especial respecto e protección.»
As eivas do novo discurso nacionalista español son varias: a guerra da independencia, lonxe de supoñer a emerxencia dunha nación española orgánica e universalmente aceptada, dividiu a sociedade en patriotas e afrancesados. A restauración do absolutista Fernando VII, despois da guerra, supuxo a volta da mesma dinastía (estes novos liberais non só non critican os Borbóns contemporáneos, senón que utilizan no seu favor o factor de cohesión que representa a familia real) que actualmente rexe no Estado español. O réxime saído da guerra tamén supuxo un reforzamento da Igrexa Católica –os que, paradoxalmente, difunden agora nos seus medios, con máis entusiasmo ca ninguén, esta nova fe liberal. E, por último, desta división no seo da sociedade española entre unha tradición absolutista e outra liberal, sería a liberal, polo menos no caso galego, a que propiciaría o (re)xurdimento dun discurso tendente a articular politicamente os dereitos de Galiza e empeñado en afondar na dignificación da súa identidade cultural.
Aínda que Vladimir Propp non poida ser considerado un formalista ruso, desenvolveu a súa actividade crítica paralelamente aos formalistas. A súa maior achega á teoría da crítica literaria foi a obra Morfoloxía do conto (1928) na que descubriu como, nun conxunto amplo de contos marabillosos rusos, había unha serie de «motivos» e «funcións» que se repetían unha e outra vez. «Propp –leo no meu manual– reduciu a 31 funcións todas as alternativas posibles de accións que podían desempeñar as personaxes nos contos marabillosos. A aparente multiplicidade de historias queda así reducida a un número limitado.» Hai, entre os asinantes do Manifiesto por la lengua común, solventes literatos –poñamos por caso: Vargas Llosa, Álvaro Pombo ou Albert Boadella– que, tamén desta volta, nos quixeron contar un conto marabilloso. Un conto tan marabilloso coma sinistro. Un conto con aire de novidade na superficie pero un conto, a fin de contas, con máis do mesmo –que diría Propp– no seu fondo.