O Foro Social Galego e a nova fraternidade

A «Restauración», tal como chama Alain Badiou á hexemonía do pensamento conservador e postmoderno que domina intelectualmente desde 1970 até os nosos días, rexeita a idea do «nosoutros» en favor do «eu». Escaldados dos excesos cometidos no século XX en nome dos grandes ideais colectivos, a nova civilización liberal renega de toda construcción dun suxeito que transcenda ao individuo. O filósofo francés, na procura dunha «palabra tenda» –é dicir, unha palabra refuxio– que permita superar a tensión existente entre a subxectivación colectiva e a individual, pregúntase se, fronte «a la fraternidad-terror (...) del nosotros sometido al ideal del yo fusional y cuasi militar» para a que non hai outra alteridade que a do adversario, non podería formarse un novo «nosoutros» que, sen deixar de ser «nosoutros», sexa tamén dispar e respectuoso coa súa propia diversidade.
No mes de xaneiro deste ano botaba eu man da metáfora do mar de xiz de G.K. Chesterton para mostrar como a nosa realidade próxima está –de abrírmonos ao mundo con curiosidade– chea de campos nos que actuar politicamente. Naquel texto daba conta da celebración na capital de Galiza dunha asemblea de colectivos e individualidades con ganas de dar un pulo ao discurso emancipador mediante a organización dun Foro Social Galego que, asumindo a carta de principios do Foro Social Mundial, fixese realidade o máis que coñecido lema de pensar globalmente e actuar localmente. Hoxe, pasados varios meses daquela xuntanza, é posible anunciar que aquela unión de vontades con vocación constituínte comeza a dar os seus froitos. O Foro Social Galego xa ten título –Pensar e construír alternativas desde Galiza–, data –os vindeiros 5, 6 e 7 de decembro–, lugar –Santiago de Compostela– e eixes temáticos –Modelo económico e límites do crecemento, Vida e traballo, Soberanía e diversidade fronte a uniformización e imperialismo e Defensa das liberdades e dereitos sociais.
Da traducción francesa dos versos de Paul Celan: Du visible, de l´audible, le/ mot-tente/ qui se libère:/ Emsemble (Do visible, do audible, a/ palabra-tenda/ que se libera:/ Xuntos.) extrae Alain Badiou o bocexo, a posibilidade aínda embrionaria, desa nova e necesaria fraternidade. Os procesos de creación dos diferentes Foros Sociais Mundiais e en concreto o do Foro Social Galego tratan tamén, paseniño, de abrir un camiño inexplorado na matogueira de individualismo e incomunicación que nos oculta o mar de xiz no que nadamos. Desde este pequeno espazo convido a todo o que queira a participar; porque só permanecendo xuntos, emsemble, será posible crear un novo mundo mellor.

Democracia e fe

Leo en El Pais unha crónica sobre o recente referendum irlandés escrita nese novo estilo xornalístico que busca a identificación sentimental do lector a base de personalizar, é dicir, a base de analizar o todo a partir da focalización nunha das súas partes. O artigo trata de escarvar na realidade social da vila que obtivo un maior índice de votos negativos ao Tratado de Lisboa de toda a illa. Procurando en todo momento describir máis que xulgar, o autor non pode evitar deslizar, así e todo, unha velada toma de posición ao facer fincapé en que foron as capas máis febles economicamente, e polo tanto, as menos formadas e informadas, as que votaron en masa en contra do tratado. Mesmo a posible influencia dun discurso esquerdista contrario ao texto –pensamos no Sinn Fein– é aplacada argumentando por unha banda que a vila en cuestión non é un feudo tradicional dos republicanos e, por outra, sostendo que os precarios traballadores autóctonos vían na UE a causante da avalancha de inmigrantes do Leste chegados após a aplicación do acordo de Schengen nos seus respectivos países. No mesmo xornal, circunspectos comentaristas preguntábanse con certo patetismo como podía ser que o socio máis beneficiado polas políticas europeas dera coa porta nos fociños aos mesmos que subministraran cuantiosos fondos durante todos estes anos; algún mesmo, nun caso de auténtica inversión da realidade, sostiña que non era democrático que un pequeno país de a penas 3 millóns de habitantes puidese paralizar –precisamente mediante unha consulta democrática que outros non se atreveron a levar a cabo– a todo un continente. En definitiva, moitos pensaron –e algún, sen sabelo, mesmo escribiu– aquela máxima brechtiana que dicía: se o pobo se equivoca ao votar, o que compre é disolver o pobo e escoller outro.

* * * * *

De Max Weber, veño de ler Parlamento y gobierno en una Alemania reorganizada, onde o sociólogo expón o seu interese en que o Reichstag da Alemaña do seu tempo deixase de ser unha instancia sen capacidade real de control ao goberno, isto é, «un parlamento conversador». O sistema alemán naquela altura estaba formado polo Bundesrat, institución que reunía a delegados enviados por cada un dos gobernos dos Estados Federados, os cales actuaban de acordo ás instruccións recibidas dos seus respectivos gobernos e contaban ademais con diferente número de votos segundo o seu peso. O Bundesrat lexislaba, executaba e controlaba as leis federais. A Presidencia do Bundesrat e a dirección dos seus asuntos tíñaa o Canciller do Reich, o cal era nomeado polo Emperador. Di o prólogo de Joaquín Abellán: «La gran significación legislativa y gubernamental atribuída por la Constitución al Bundesrat y a su presidente –el canciller del Estado– hace que éstos ocupen en realidad la posición de gobierno estatal. Por eso la Constitución no le dedica ningún artículo al gobierno del Estado ni habla de "ministros" del gobierno que tengan que intervenir en el Reichstag para dar explicaciones o para negociar con él, pues quienes lo hacen son los miembros del Bundesrat» e segue «Frente a este potente órgano con funciones legislativas y ejecutivas, el Reichstag es una cámara elegida por sufragio universal, directo y secreto (...) participa en la legislación y en la aprobación del presupuesto y tiene capacidad para darse su propio reglamento. (...) El nuevo Reichstag representaba a la nación desde abajo, pero sin capacidad para participar en el gobierno».
Non recorda todo isto curiosamente á representación dual da Unión Europea actual, onde por unha banda están os integrantes da Comisión Europea e máis do Consello Europeo –meros representantes dos estados que ninguén elixe democraticamente– parangonables ao Bundesrat salvo polo feito de que a presidencia é rotativa; e pola outra o Parlamento («conversador») Europeo, similar ao Reichstag tanto na súa representatividade mediante sufraxio universal como na súa inutilidade á hora de controlar o que fan as outras dúas instancias?

* * * * *

Se é difícil situar no abano ideolóxico da dereita ou da esquerda as razóns que se agochan detrás do non de Irlanda, e se cadra habería que falar do non dos irlandeses, pois cada un terá unha razón diferente; é posible que, cando menos, puidera haber un punto en común entre todas elas: algo así coma unha necesidade de augar a festa aos burócratas de Bruxelas a base introducir paos entre os radios da roda na única oportunidade de intervir directamente –agora en Irlanda coma antes en Francia e en Holanda– que se lle deixou aos cidadáns comúns e correntes. O moderado Weber escribía que tanto a forma organizativa da fábrica coma a aparición da burocracia «se puxeran a producir a armazón da servidume do futuro» e por veces parece que contribuír a fortalecer este armazón estea entre os obxectivos das superestructuras de Bruxelas e Estrasburgo; por isto mesmo, é unha cuestión de mínimos democráticos –cuestión que como vemos conta xa con case dous séculos de historia– que a composición do Parlamento Europeo tivese unha incidencia real na composición e no seguimento dos órganos que rexen na UE. Delegar nos gobernos nacionais a escolla das persoas axeitadas e permitir que ningunha institución actúe coma instancia de control sobre esas persoas pode ser considerado formalmente democrático –en canto a que son representantes dos nosos representantes– pero en realidade este proceder, como ben sabía o por outra parte elitista Max Weber, máis que coa democracia ten que ver cos autos de fe.

Humanismo, cultura e esquerda

De Claude Lefort veño de ler El arte de escribir y lo político, Pensamiento Herder (2007), un conxunto de reflexións sobre cultura e política onde me chamou a atención sobre todo o capítulo titulado Formación y autoridad: la educación humanista, no que o autor sitúa ao final do Trecento e ao comezo do Quatrocento florentino, nunha Florencia que nesa altura se encontraba en pleno espallamento dos studia humanitatis (estudos humanísticos), a creación do concepto de «cultura xeral». Cóntanos o francés como os autores da época comezaron a reflexionar sobre varios aspectos insospeitadamente interconectados. Así, a necesidade de ir directamente aos textos gregos sen os intermediarios escolásticos axuda a enfatizar a figura do autor; a partir deste feito, debúxase unha idea da antigüidade como un tempo anterior e separado do presente, co cal nace a idea de cultura coma diálogo entre os autores vivos e máis os autores mortos que, ao volveren á vida, se converten en inmortais; e isto, á súa vez, forxa a consciencia histórica. Outra das separacións características da época é a do neno e o adulto. Escríbense reflexións sobre as distintas idades do neno, dende os primeiros instantes de vida até a adolescencia; canda isto, descóbrese tamén o “sentimento paternal”, mediante o cal se lle atribúe ao pai a función de educador por excelencia: «El padre debe aprender a conocer, a interpretar las expresiones y el comportamiento del niño. Pero no sólo el padre se encuentra en la posición de sujeto del conocimiento, como situado frente a un texto, un texto que esta vez es la naturaleza del niño, sino simultáneamente en posición de autor. Es a la vez, si puede decirse así, lector y autor». Desta maneira tan elocuente móstranos Lefort como a cultura era, naquela época, substancial na formación do suxeito. Pero ademais da nova imaxe da infancia e da nova imaxe do pai, tamén a familia se articula mediante unha nova imaxe: «La familia aparece como educadora de sus miembros en el sentido de que es el medio en el que aprenden a descubrir los unos respecto a los otros su sitio y su función», e segue, «Lo que da a la familia o a la ciudad su autoridad es la cultura –la cultura, de la que se dice que es ornamento, no significa de ningún modo que le aporte excedente, algo así como un adorno, sino que le confiere autoridad.», e continúa, «La ciudad, la familia, se representan ellas mismas por mediación de la cultura. El discurso sobre la “idea” de la ciudad o sobre la “idea” de la familia forma parte de su existencia». Chega até tal punto esta identidade entre cultura e familia que algúns autores comezarán a utilizar a expresión “pai da filosofía” para chamar a Aristóteles ou “pai da historia” para chamar a Heródoto. O sociólogo francés conclúe esta parte dicindo: «Los studia se desvelan como condición de la relación humana; la autoridad no se liga sólo a los autores, a los textos, a la función del maestro o del padre, también es la autoridad de la institución, de la naturaleza. Este vínculo entre lo estético, lo político, lo ético, lo científico constituye el sentido de la revolución pedagógica y de la expansión del humanismo».
Con todo este panorama previo como horizonte de referencia, Lefort pasa a tratar a educación no tempo presente e faino criticando tanto o que denomina a visión “utilitarista” (ensino adaptado ás demandas do mercado, esixencias do progreso técnico, etc.) da educación, como a perspectiva “emancipadora” (que deixa de lado o coñecemento do pasado polo do presente, que elimina o artificio da regra e o artificio da autoridade a prol dunha suposta naturalidade da educación e que para Lefort non é máis ca «ideoloxía» no sentido marxiano de falsa conciencia). Lefort cre que tanto a educación utilitarista coma a emancipadora supoñen unha ruptura coa noción de “cultura”: «No tanto un ataque a la imagen de las humanidades clásicas como un ataque a la idea de cultura en tanto que algo indefinible y diferente del conjunto de técnicas de conocimiento». O autor confronta a cultura –posuidora dunha «dimensión ética», unha «dimensión política» e unha «dimensión estética»– con, por unha parte, a «disyunción que se opera» nos nosos días «entre el sujeto mismo y el conocimiento» e mais a «disyunción entre la institución [a escola, a universidade, a familia, a sociedade] y la operación de aprender». Esta conversión da figura do mestre nun mero transmisor de coñecementos e esta transformación da cultura en algo mensurable e externo ao propio suxeito ten, para Lefort, claras consecuencias políticas que se poderían ilustrar mediante a expresión «desposesión de los sujetos», isto é, «desposesión en beneficio de un poder que en nuestras democracias, sin pretender monopolizar la verdad, sin tener la necesidad de esforzarse por ello, se satisface con tener que trabajar con hombres espiritualmente desarmados, incapaces de cuestionar sus principios y sus fines».

* * * * *

De George Lakoff veño de ler, grazas a Depaso, o libro No pienses en un elefante, Complutense (2007), no cal o lingüista cognitivo americano conta como ao reparar na existencia da metáfora que conecta a nación coa familia (a nación é unha nai e os cidadáns os seus fillos, etc.), comezou a preguntase se as dúas diferentes ideas da nación –a progresista e a conservadora– non serían consecuencia de dúas concepcións diferentes da familia. Partindo desta idea chega á conclusión de que hai basicamente dúas concepcións ideais da familia e que segundo predomine unha ou outra no discurso político este se pode definir como máis progresista ou máis conservador. Así, o modelo familiar do pensamento conservador é o do pai estrito cuxa característica principal consiste en considerar o mundo como un lugar perigoso no que só ascenden os mellores e no cal a xerarquía e obediencia son valores destacables; pola súa banda, o modelo do pensamento progresista –Lakoff chámao modelo da familia protectora– está baseado principalmente na idea de que o mundo é mellorable a base de empatía, educación e cooperación, e parte da crenza de que as relacións entre as persoas deben pivotar arredor da idea de igualdade. Lakoff considera que detrás destas dúas posicións hai unha coherencia subxacente fundamentada en dous sistemas de valores e concepcións morais totalmente diferentes. Cada un destes dous sistemas de valores son o que o autor denomina marcos. No prólogo do libro defínese o termo de marco como segue: «Los marcos son estructuras mentales que conforman nuestro modo de ver el mundo. Como consecuencia de ello, conforman las metas que nos proponemos, los planes que hacemos, nuestra manera de actuar y aquello que cuenta como el resultado bueno o malo de nuestras acciones. En política nuestros marcos conforman nuestras políticas sociales y las instituciones que creamos para llevar a cabo dichas políticas. Cambiar nuestros marcos es cambiar todo esto. El cambio de marco es cambio social» e segue «Los marcos de referencia no pueden verse ni oírse. Forman parte de lo que los científicos cognitivos llaman el “inconsciente cognitivo” –estructuras de nuestro cerebro a las que no podemos acceder conscientemente, pero que conocemos por sus consecuencias: nuestro modo de razonar y lo que se entiende por sentido común. También conocemos los marcos a través del lenguaje. Todas las palabras se definen en relación a marcos conceptuales. Cuando se oye una palabra, se activa en el cerebro un marco. Cambiar de marco es cambiar el modo que tiene la gente de ver el mundo».
Do mesmo xeito que os escritores florentinos dos que falaba Lefort estableceron a metáfora do «pai da filosofía» e do «pai da historia» para vincular a cultura coa familia, Lakoff fálanos en No pienses en un elefante, concretamente no capítulo titulado Las metáforas pueden matar, de como «una de las metáforas fundamentales utilizadas en nuestra política exterior es aquella según la cual la nación es una persona» e continúa «La metáfora de la nación como una persona es invasiva, potente y forma parte de un elaborado sistema de metáforas. Forma parte de una comunidad internacional de metáforas en la cual hay naciones amigas, naciones hostiles, naciones golfas, etc.» e prosegue «En la comunidad internacional poblada por naciones personas, hay naciones-adultas y naciones-infantiles, entendiendo metafóricamente por madurez industrialización. Los niños son las naciones del Tercer Mundo, en proceso de industrializarse, a las que hay que enseñar la manera de desarrollarse adecuadamente y a las que hay que sancionar cuando dejan de seguir las instrucciones que se les han dado». Así, cando a administración Bush emprendeu a guerra contra Irak empregou, segundo Lakoff, o relato (o marco) da autodefensa (Sadam tiña armas de destrucción masiva e vínculos con Al Queda) e o marco da liberación (a guerra liberaría ao pobo iraquí dun tirano e levaría a democracia a oriente medio). «Uno de los descubrimientos fundamentales de la ciencia cognitiva –di o autor– es aquel según el cual la gente piensa en términos de marcos y de metáforas» por iso «Cuando los hechos no encajan en los marcos, los marcos se mantienen y los hechos se ignoran». Esta é a razón pola cal cando os americanos souberon que finalmente non había armas de destrucción masiva e cando viron que os iraquís se mostraban reticentes á idea de estar sendo liberados, non sacaron a conclusión racional de que os motivos da guerra eran espúreos senón que seguiron pensando segundo o que lles dictaban os seus marcos. Dito doutro xeito: o mito ilustrado de que a verdade nos fará libres e a crenza de que se se lle conta á xente os feitos, e posto que a xente é racional, todos extraerán as conclusións adecuadas, demóstrase falso; porque segundo Lakoff o noso cerebro «simplemente no funciona así».
Claude Lefort cría que a Florencia do Trecento –xunto á Inglaterra revolucionaria do s. XVII, os Estados Unidos de 1776 e a Francia de 1789– constituían o que denomina «focos del republicanismo», entendendo por republicanismo un certo pensamento tendente a contrapoñer a liberdade fronte ao despotismo, a igualdade fronte aos privilexios, o imperio da lei fronte ao imperio do máis forte, etc.; habería que concluír pois, que, en contraposición á época actual na que o modelo hexemónico semella ser o que fala de competitividade, estado de excepción permanente, represión e desigualdade –é dicir, o modelo do pai estricto de Lakoff– nos «focos del republicanismo» de Lefort, o modelo de prestixio, polo menos entre certos círculos, debía ser o do modelo de familia protectora.
Se cadra, unha volta a aquel humanismo no que a cultura posuía un valor de uso e non un valor de cambio, suporía para o pensamento de esquerda actual (Que opina a esquerda do plan Bologna para as universidades? E da progresiva eliminación de asignaturas coma a filosofía do bacharelato?) unha recuperación dun “marco” natural a partir do cal poder desmontar o discurso conservador que se move, como peixe na auga, neste mar de «suxeitos desposuídos».

Público, privado e común

«Mediante dos fragmentos ampliamente comentados del Corpus iuris que definen con palabras idénticas respectivamente el derecho público y el derecho privado –el primero “lo que se refiere a la condición del Estado romano”, el segundo “lo que atañe a la utilidad del individuo”–, la pareja de términos público/privado ingresó en la historia del pensamiento político y social de Occidente, a través de un uso constante y continuo, sin cambios sustanciales, y terminó por volverse una de las “grandes dicotomías” de las que una o más disciplinas jurídicas –no sólo las disciplinas jurídicas sino también las sociales y en general las históricas–, se sirven para delimitar, representar y ordenar su campo de investigación». Así comeza Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general de la política cuxo primeiro capitulo La gran dicotomía: público y privado é o punto de partida de Norberto Bobbio para repasar os diversos conceptos políticos –sociedade civil; estado, poder e goberno; democracia e dictadura– dos que se foi dotando occidente dende a antigüidade até as fracasadas experiencias do socialismo real. Uns conceptos que, tal como nos mostra Bobbio, irán collendo forma sobre todo a partir dos escritos políticos da modernidade e que, en opinión de Antonio Negri, entran en crise ao encararmos a “cesura” que supón a posmodernidade. Para Negri é necesario pensar novos conceptos políticos para os novos tempos da biopolítica ou, botando man de Marx, para os tempos da “subsunción real da sociedade baixo o capital”, nos que a sociedade se confunde coa mercadoría e “la contradicción y el antagonismo determinados por la producción de mercancías han investido a toda la sociedad”.
En La fábrica de porcelana. Una nueva gramática de la política (2008), Antonio Negri repensa a gran dicotomía estudada por Bobbio do seguinte xeito: «Cuando se pasa de la apropiación privada a la apropiación pública a través del Estado, las categorías de la apropiación misma no cambian. El derecho público nace de la transformación de las instituciones jurídicas: en el paso de la apropiación del Estado feudal y patrimonial al desarrollo del Estado burgués y capitalista avanzado. (...) En el Estado moderno, no existe una real diferencia entre la apropiación privada y la apropiación pública: una y otra se fundan en las reglas de la explotación y de la exclusión, es decir, en las que son y siguen siendo fundamentales para la gestión del capital. (...) En la realidad, lo público y lo privado son ahora indistintos: sólo mantienen su distinción en el terreno de la pretendida "ciencia del derecho", es decir, sobre el terreno de las prácticas de dominación. Lo que, por el contrario, trastoca el marco que acabamos de describir, es la revelación de la emergencia de lo común».
Negri dá varios exemplos nos que observa esta emerxencia do común a partir da indistinción do público e do privado. Entre eles están Internet –«lo que ahora ocurre en la Red, y la manera en que los derechos público y privado entran en conflicto con prácticas comunes, es ahora un fenómeno cotidiano»– e as biotecnoloxías –«porque los productos de esas tecnologías, por una parte, y su base común, natural, por la otra, no se dejan separar por operaciones privadas».
Na pasada manifestación do 8 de xuño en contra dos recheos, matinaba eu se o que estabamos a demandar as diversas individualidades e redes que alí nos xuntabamos non era tamén que a nosa ría non é susceptible de ser apropiada nin por entidades suxeitas a dereito privado nin por entidades suxeitas a dereito público senón que o noso pequeno mar debe ser considerado, como propón Antonio Negri, simplemente baixo a categoría do común. E cavilaba tamén que esta demanda non debería considerarse totalmente utópica ou irrealizable porque, mutatis mutandis, non nos fai lembrar todo isto a figura xurídica do mancomún (no seu momento a teima do Estado franquista por abolila tamén mesturou intereses públicos e privados) inventada pola sociedade rural galega para usufructuar os montes dende tempos inmemoriais?